بچه ‌پرروئیسم

بچه ‌پرروئیسم


نگاهی اجمالی به یک پدیده «نسبتا» جدید: «بچه‌پرروئیسم»/ ما با تراکمی حیرت‌آور از «بچه‌پرروها» در جوامع به دور از آزادی و فرهنگ و خلاقیت و هنر سر‌و‌کار داریم


ناصر فکوهی


جست‌و‌جو در واژه‌نامه‌‌ها برای یافتن معادلی دقیق در برابر واژه «بچه‌پررو» در فارسی جدید، کاری مشکل است. اگر خواسته باشیم مشخصاتی را که معمولا در «بچه‌پررو‌»های خود می‌بینیم در واژگانی به زبان‌های بین‌المللی مانند انگلیسی و فرانسه بیابیم شاید بتوانیم به واژگانی چون arrogant و selfish وnarrow-minded و… اشاره کنیم که گویای غرور و تکبر بیجا، تنگ‌نظری و فخر‌فروشی و نگاه تحقیر‌آمیز و طلبکار بودن از همه، خودمحوری و محدود بودن چشم‌اندازهای یک فرد هستند؛ و یا واژگان دیگری چون indecent و aggressive و brazen که گویای بی‌آبرویی و وقاحت و بی‌شرمی و بلاهت و جاهل‌منشی و بی‌ادبی و روحیه پرخاشگر آن‌هاست. اما جمع همه این پدیده‌ها را در یک واژه که شاید وجود داشته باشد، من نمی‌شناسم و اگر هم وجود داشته باشد فکر می‌کنم مربوط به زبان‌هایی باشد متعلق به گروه‌هایی که فرهنگ و تربیت و هنر و ادب در آن‌ها یا اصولا رشد و شکوفایی نیافته یا به دلایلی و از زمانی به بعد دچار سقوط شده باشند. بنابراین در این واژه کمابیش با نوعی «خاص‌بودگی» در فرهنگ خودمان روبرو هستیم و هدف ما نیز در این مقاله، درآمدی است کوتاه بر شرحی که باید روزی به صورتی تفصیلی بر این آسیب هولناک جامعه کنونی‌مان نوشت. درآمدی که در آن به نکاتی محدود می‌پردازیم و تنها سر بحث را می‌گشاییم تا شاید در فرصتی دیگر بتوانیم با نوشته‌ای تفصیلی‌تر، این پدیده کمابیش نوظهور، رابطه‌اش با پدیده‌های مشابه که از پیش در ‌تاریخ فرهنگمان می‌شناخته‌ایم و دلایل و پیامدهای آن را بر سایر ابعاد زندگی‌مان باز کنیم.
در اینجا، برای درک آنچه در واژه‌ای کمی شوخی و کمی جدّی «بچه‌پرروئیسم» آورده‌ایم، می‌توانیم به چند صفت از مهم‌ترین صفاتی که ما مجموعشان را برای نام‌بردن از آن پدیده به کار می‌بریم، اشاره کنیم. در این راه نیز به گروهی از مشترکات فرهنگی نسبی جهان‌شمول و ایرانی خواهیم پرداخت تا شاید انگیزه‌ای فراهم کنیم برای تامل بیشتر و پاسخ به این پرسش که جایگاه ما در این میان کجاست؟
چند صفتی که از میان بسیاری صفات «بچه‌پررو»‌های خود برگزیده‌ایم این‌ها هستند:
یک؛ «کم‌تجربگی»: وقتی از «بچگی» که واژه‌ای کمابیش تحقیر‌آمیز و تقلیل‌دهنده برای «کودکی» است، نام می‌بریم، عموما چه در فارسی و چه در برخی از فرهنگ‌های دیگر به مفهوم «ناپختگی» و «خام بودن» می‌رسیم که ما‌به‌ازای اجتماعی آن را می‌توان در «بی‌تجربگی» مشاهده کرد. نداشتن تجربه از موقعیت‌ها و سناریوها و روایت‌های واقعی یک سکانس اجتماعی که از شروع و دلایل شروع یک پدیده تا تحول و سرانجام یافتن و پیامدهای آن را در بر می‌گیرد، بی‌تردید نیاز به زمان و به عبارت دیگر، «عمر» دارد. و تجربه از این لحاظ نمی‌تواند از طریق «آموزش» شتابزده و فوری منتقل شود که باید یک فرد آن را از تعامل‌های درازمدت حسی خود با واقعیت بیرونی و درونی وجودش درک و به بخشی از ذهنیت و رفتارهای آتی‌اش تبدیل کند. برای نمونه جوانی که با هدف پیشرفت اجتماعی روی به تحصیل تا سطوح بالا مثلا دکترا می‌آورد، اغلب تنها با گذار از کل این روایت تحصیلی در عمر خود و چشیدن حسی تمام فراز و نشیب‌ها، رنج‌ها و شاید شادی‌های آن، و سپس نتایجش و با مقایسه آن‌ها با آنچه در ذهنش می‌گذشته، ممکن است بتواند کل روایت را در ذهن و کالبد خویش درونی کند. بدین ترتیب، روایتش از دل گذار او از مراحل مختلف چنین تجربه‌ای، نظیر آماده‌سازی برای «آزمون»، «موفقیت در گذار» اولیه و مناسک آن، ورود به چرخه گذارهای بعدی و مشارکت در یک‌یک آن‌ها و در نهایت به درک نسبتا کامل روایت و گونه‌ای اسطوره‌زدایی یا شاید بهتر باشد بگوییم «تسخیر‌‌زدایی» از خود در برابر خلسه‌ای که وجودش را در بر گرفته بود، بیرون می‌آید. یا دست‌کم امید می‌رود بیرون بیاید و به ارزش واقعی و نه خیالین و نمادین «مدرک»‌ی که در دست دارد، در یک جامعه و یک زمان مشخص پی ببرد. بنابراین «بچگی» در اینجا در خصوص نبود تجربه این مناسک گوناگون گذار است. از این نقطه‌نظر ما با پدیده‌ای جهان‌شمول روبرو هستیم که در بیشتر فرهنگ‌ها شناخته‌شده است و برای آن آیین‌های رمز‌آموزی وجود دارد که یک فرد نوجوان، یک کودک، یا «بچه» را به یک فرد «بالغ» و «عاقل» تبدیل می‌کند یا دست‌کم این بازشناسی (به ‌رسمیت شناخته شدن) را برایش به ارمغان می‌آورد. در جوامع سنتی این رسوم با آزمون‌های سختی همراه هستند که به گفته داوید لوبروتون (D. Lebreton) انسان‌شناس فرانسوی، بسیاری از آن‌ها، فرد را در بدترین شرایط روحی و ناچار به تحمل سختی‌ها و دردهای بسیار می‌کنند تا «شایستگی» اجتماعی او را به عنوان یک «فرد بالغ» به رسمیت بشناسند (انسان‌شناسی درد و رنج، ۲۰۰۵). اما در دوران مدرن، «فردگرایی» است که یک «سوژه» اغلب متوهم و دستکاری‌شده را مرتب به بازی می‌گیرد و جایگزین آزمون‌های رمز‌آموزی می‌شود. گروهی از هنجارهای رسمی نظیر قوانین «سن بلوغ» و «مسئولیت داشتن شخصی» اغلب تنها اشکال حقوقی این توهم نهادینه شده هستند که حوزه سیاسی برای آزاد ساختن دست خود در دستکاری هرچه بیشتر سوژه به وجود می‌آورد. این کار برای کودکی که به بلوغ نرسیده ولی باید مسئولیت‌های آن را بپذیرد و یا بسیار زودتر از سن بلوغ به بلوغ رسیده اما جامعه او را نمی‌پذیرد، زندگی را بسیار مشکل می‌کند. وضعیت در یک مدرنیته معیوب، مثل مدرنیته ما، بسیار سخت‌تر است زیرا نه قوانین و هنجارهای حقوقی دارای کارایی هستند و نه عقلانیتی حتی سنتی باقی مانده یا به وجود آمده که بتواند به آن «بچه»ها راه و چاه عبور مبتنی بر اراده و ابتکار خودشان را از یک «مناسک گذار خودساخته» بدهد. نتیجه آنکه، «بچگی» به دلیل نبود تجربه یا بیشتر از آن، نبود فرایند تجربیات زندگی یا نبود درونی شدن آن‌ها، ممکن است تا سنین پیری ادامه یابد و اینجاست که ما با «بچه‌پرروهای مُسن» به مثابه یک پدیده بسیار محلی روبرو می‌شویم.
دو؛ «بی‌ادبی»: این واژه را در مفهومی عام به کار می‌بریم که شامل نوعی کمبود یا معیوب بودن «تربیت» و انتقال فرهنگی درست و مناسب است، چه در قالب‌ها و داده‌ها در شناخت ذهنی و چه در فراگیری مهارت‌ها و رفتارها برای توانایی یافتن در زندگی اجتماعی. از این رو بی‌ادبی را که بی‌شک یکی از اجزای پدیده «بچه‌پررویی» است، لزوما نه در معنای آنتی‌کانفورمیسم (حرکت در خلاف جریان آب) تعریف می‌کنیم، نه در معنای پیروی از گروهی از هنجارهای کلیشه‌ای و پایبند بودن به کُدهای زبانی و رفتاری. در این معنا «گستاخی» و «تخسی»های رفتاری و زبانی شخصیتی بسیار آنتی‌کانفورمیست همچون صادق هدایت یا بسیاری از جوانان هنرمند دهه چهل را نمی‌توان از جنس «بی‌ادب»ی «بچه‌پررویانه» تلقی کرد؛ زیرا آن‌ها «بی‌ادبی» و «گستاخی» و حتی «جاه‌طلبی» خود را به تعبیر رولان بارت در «امپراتوری نشانه‌ها» (۱۹۷۰) برای خود نه یک «فضیلت» بلکه شرطی برای خلاقیت و مصون ماندن از جامعه‌ای آلوده می‌دانستند. اما «بچه‌پررو»های ما، خود بخشی از آلودگی جامعه‌ای آلوده هستند و از آن آلودگی تغذیه و بازتولید می‌شوند. بارت در این باره می‌گوید: «بی‌ادبی در غرب بر نوعی اسطوره‌شناسی «شخص» استوار است و… به آن به دیده نوعی ریاکاری نگریسته می‌شود.» (امپراتوری نشانه‌ها، ص. ۹۵). «بچه‌پررو» بی‌ادبی، وقاحت، بی‌تجربگی، عدم‌ شناخت و بی‌فرهنگی یا کم‌‌فرهنگی خود را تنها زمانی غیر‌مستقیم و در اشکال نمادین به زسمیت می‌پذیرد که خواسته باشد در قالبی کلبی‌منشانه خود را «رها از همه بندها»، «نافرمان» و «آزاده» و در نقش دُن‌کیشوتی زودرس نشان دهد که به چنگ آسیاب‌های بادی «نسل قدیم» و «دایناسورها»، «صاحبان قدرت و مقام و منصب» و غیره افتاده است. اینجاست که برای او، «بی‌ادبی» استفاده از الفاظ رکیک و جاهل‌وار، حمله به کسانی که فکر می‌کند «بزرگان» و «غیر قابل حمله» هستند، نوعی «شجاعت» متوهم، نوعی «فضیلت» خودساخته و خودشیفته و حتی نوعی «آوانگاردیسم» خیالین به حساب می‌آید که «خود» او را بروز و در برابر کسانی قرار می‌دهد که «دشمنان مفرض» خود (آسیاهای بادی) می‌داند و دوست‌ دارد از آن‌ها با صفاتی چون «از کار افتاده»، «عقب‌مانده»، «بی‌سواد»، «جیره‌خوار»، «وابسته» و دشنام‌های بسیار دیگر یاد ‌کند. وقاحت و رادیکالیسمی که در فحاشی در اینجا به کار برده می‌شود ساز‌و‌کاری است التیام‌دهنده به دردی که «بچه‌پررو» از تحقیر خود در جامعه کشیده و به همین دلیل همچون کودکی لجباز و با تقلیدی مضحک، به خیال خود یک «پدرکُشی فرویدی» انجام می‌دهد یا دست به یک «هنجار‌شکنی» فوکویی، سارتری یا ژیژکی می‌زند. ولی در واقع همه این‌ها از جمله همین استناد‌های دائم، بی‌پایه و بی‌دلیل و اسنوب‌وار به چنین شخصیت‌هایی، در او هرگز فراتر از یک خودنمایی کم‌مایه نیست. از این لحاظ «بچه‌پرروهای مُسن» ما وقتی خود را به شکل و شمایل جوانان می ۱۹۶۸ در‌می‌آورند، منظره‌ای باز هم غم‌انگیزتر و رقت‌آورتر را می‌سازند.
سه؛ «خودمحوری»: خودمحوری از رایج‌ترین صفات در اغلب فرهنگ‌های جهان از جمله فرهنگ ماست. یک ساز‌و‌کار تدافعی برای حفظ خود، فاصله‌گذاری و تفاوت‌یابی با دیگری، تا به نوعی مبادله را ممکن کند بی‌آنکه شباهت و به خصوص یکی شدن را بپذیرد. بحث تفصیلی در این باره را کلود لوی استروس در «انسان‌شناسی ساختاری» (۱۹۵۲) و در کتاب‌های متعدد خود درباره رابطه «تفاوت» و «هویت» (۲۰۱۰) آورده است. بنابراین خودمحوری که در تعاملات فردی و گروهی و جماعتی و فرهنگی، صرفا در ساز‌و‌کار «طرد» (exclusion) دیگری باقی نمانده بلکه با «جذب» (inclusion) دیگری پیوند می‌خورد، به خودی خود و به‌تنهایی نمی‌تواند یک صفت خاص «بچه‌پررو»‌ها باشد. اما در همان حال بدون شک باید گفت که یک «بچه‌پررو» خودمحور و خودشیفته است؛ خود را مرکز عالم می‌داند ولو آنکه هیچ در چنته نداشته باشد – و اغلب هیچ در چنته ندارد – و بی‌بضاعت‌ترین فرد جهان باشد. او در حمله به کسانی که به نوعی تصور می‌کند با «تجربه»، با «عمر»، با «ادب»، با «دانش»، یا حتی با «سرشناسی» و «دیده شدنشان» دلیل عقب ماندن او از قافله شده‌اند، پیش و بیش از هر چیز به دنبال «مچ‌گیری» و «رسوا» و «فاش کردن چهره واقعی» آن‌هاست. زیرا هیچ تصوری از قدرت «زمان» در تثبیت واقعیت‌ها ندارد و به همین دلیل فکر می‌کند هرچه زودتر «دست آن‌ها را رو کند»، زودتر جایگاه شایسته خود را به دست می‌آورد و وقتی چنین نمی‌شود یا دچار یأس و افسردگی زودرس می‌شود و بی‌آنکه هیچ کسی اهمیتی بدهد «کناره‌گیری» خود را در عنفوان جوانی از «جهان اندیشه» اعلام می‌کند یا از آن بدتر، چنان درون مالیخولیا فرو‌می‌رود که به یک «بچه‌پرروی مُسن» تبدیل می‌شود و مریدان جوانی برای خود جست‌و‌جو می‌کند. دشمنان خیالی جای او را در زمان حال یا حتی در آینده «تنگ» کرده‌اند و از این رو بسیار به «نقد صریح و بی‌تعارف» علاقه دارد و در این کار تمام دشمنی و کینه‌ورزی‌های حیرت‌آور و البته کودکانه خود را به نمایش می‌گذارد. بدین ترتیب، وقتی او در برابر چشمان شگفت‌زده همه به کسانی حمله می‌کند که سه برابر سن و تجربه او و شناخت و دانش او را دارند یا به درست یا نادرست شهرت و اعتباری دارند که او در خواب هم نمی‌تواند برای خودش تصور کند، درون حالتی خلسه‌وار و نزدیک به «اُرگاسم» فرو‌می‌رود. اما آنچه این خودمحوری را غریب‌تر و آن را به صفتی پارادوکسیکال و ویژه «بچه‌پررو»‌ها تبدیل می‌کند، در پیوندی پارادوکسیکال است که ما آن را در نوع دیگری از خودمحوربینی بیمارگونه و خودشیفته (narcissist) و «خودبزرگ‌بین» (megaloman) به صورت معکوس می‌یابیم و آن تعلق خاطر و پیوند عجیب خودمحوربینی «بچه‌پررو»‌ها به روابط مرید و مرادی است. مرید همان بچه‌پررو است که در رویاهای خویش تصور می‌کند اگر مراتب «مریدی» خود را نسبت به «مراد» به‌خوبی به اجرا دربیاورد، اگر دائم از او تمجید و تعریف کند و به بهانه‌های مختلف «استاد» و «متفکر بزرگ» را بستاید و او را «بی‌نظیر» و «قبله عالم» معرفی کند و درباره همه صفات او از «دانش» و «سواد» ادعایی‌اش تا شکل و شمایلش اغراق بگوید و برعکس از هیچ چیز در تحقیر و دشنام‌گویی و توهین و افترا نسبت به کسانی که آن‌ها را رقیب و مخالف «استاد» می‌داند، فرو نگذارد، احتمالا این شانس را خواهد داشت که «استاد» هم دست نوازشی بر سر او بکشد و شاید روزی خودش به چنین «قبله عالمی» تبدیل شود.
چهار؛ «جاهل‌منشی»: دگر‌ستیزی، خشونت کلامی و رفتاری، کینه‌توزی، بداندیشی، تنگ‌نظری، حسادت، بدگویی و شایعه‌سازی، توهین، وقاحت، افسار‌گسیختگی و بی‌پروایی از هر چیزی که بتوان به آن‌ها نام آبرو و حیثیت و آینده‌اندیشی و خویشتنداری و سنجیده‌گویی و از همه مهم‌تر فروتنی داد، صفاتی نیستند که نه از لحاظ تاریخی و نه از لحاظ گستره فرهنگی بتوان جهان‌شمولشان دانست. اما در تمام جوامع و به نوعی در تمام دوران‌ها دیده می‌شده‌اند. بحث نه بر سر وجود یا عدم وجود این صفات بلکه بر سر شدت و میزان گستردگی آن‌ها در اقشار و گروه‌های اجتماعی بوده است. از این لحاظ باید گفت مدرنیته با آفرینش «سوژه» و ایجاد توهم گسترده اختیار داشتن او و آزاد شدنش از قید و بند‌های جماعتی، نقشی اساسی در دامن زدن به صفات گروه نخست و تخریب صفات گروه دوم داشته است. جوامع مدرن را در دیدگاهی کلان می‌توان (البته با اغماض بسیار) در طیفی قرار داد که در یک انتهایش ما با تجربه درازمدت دموکراسی و جا افتادن و پختگی آزادی‌های دموکراتیک و به‌خصوص تجربه دموکراتیزه شدن فرهنگ و بالا رفتن خصوصیت مدنیت و دگر‌دوستی و همبستگی و رشد خلاقیت و شکوفایی اخلاقی و فرهنگی و هنری سر‌و‌کار داریم و در سوی دیگرش با تخریب اقتصادی، با فقر و استعمار و استبداد و نبود پیشینه دموکراسی و اقتدار و دیکتاتور‌منشی و حقارت و روابط مرید و مرادی و نابسامانی‌های اخلاقی و فرهنگی و نبود مدنیت و دزد‌صفتی، ریاکاری و فرومایگی و لُمپنیسم و جاهل‌منشی. حال اگر چنین طیفی را در نظر بگیریم و بدون آنکه اینجا خواسته باشیم قضاوت ارزشی درباره چگونگی به وجود آمدن این موقعیت در جهان کنونی داشته باشیم – که مجالی برایش نیست – و بدون آنکه خواسته باشیم این موقعیت‌ها را در هیچ جامعه‌ای مطلق و همیشگی و ذاتی بدانیم و بگوییم چون یک گروه از صفات یاد شده در آن‌ها رواج بیشتری دارند، هیچ کسی در آن‌ها را نمی‌توان یافت که به گروه دیگر تعلق داشته باشد، به عبارت دیگر با رعایت همه اصول نسبی‌گرایی در نگاهمان، اگر این فرض کلان را بپذیریم و با شاخص‌هایی که به‌سادگی برای هر کسی قابل تشخیص است، جوامع کنونی را روی این طیف بنشانیم، خواهیم دید که با تراکمی حیرت‌آور از «بچه‌پرروها» و «مریدان» در جوامع به دور از آزادی و فرهنگ و خلاقیت و هنر و با تراکمی باز هم حیرت‌آور از اندیشمندان فروتن، آزاده، پر‌کار اما کم‌ادعا در جوامع آکنده از تجربه درازمدت دموکراسی و فرهنگ و آزادی سر‌و‌کار داریم. دانشمند بزرگی چون کلود لوی استروس وقتی در ۹۰ سالگی از او پرسیده می‌شود که درباره نقش «خود» در جهان چه فکر می‌کند، پاسخ می‌دهد: “فکر می‌کنم «خود» یک توهم است، گروهی از افکار و اندیشه‌ها و خلاقیت‌ها به گونه‌ای «تصادفی» از خلال وجود «من» در جهان امکان بروز یافته‌اند اما این «من» ممکن بود کسی دیگر در زمانی دیگر باشد. بنابراین به نوعی این «من» به من تعلق ندارد و اصولا وجود ندارد.” و دانشمند زبان‌شناس بزرگ دیگری چون ژرژ دومزیل، در هشتاد و چند سالگی در برابر این پرسش که چرا هرگز خاطرت «خود» را در قالب یک کتاب منتشر نکرد، می‌گوید: “به نظر من، زندگی شخصی یک دانشمند، اگر کار مفیدی برای علم و شناخت و هنر و فرهنگ در آن کرده باشد، چیزی نیست جز داربست‌هایی که برای ساختن یک «بنا»ی بزرگ یا کوچک و ماندگار بر پا شده‌اند و پس از مرگش باید آن داربست‌ها را پایین آورد و کناری انداخت.”
و فکر می‌کنید «بچه‌پررو»‌های ما درباره «خود» چه نظری دارند؟ پاسخ به این پرسش، موقعیتمان را در جهان واقعی نشان می‌دهد و افق‌هایی که می‌توانیم داشته باشیم

مشاهدات روزانه اسنوبها

مشاهدات روزانه اسنوبها


ترجمه بریده‌هایی از «کتاب اسنوب‌ها» نوشته ویلیام تکری/ او در این اثر برای نخستین بار معنای مدرن کلمه اسنوب را بین طبقه عوام متداول کرد


ویلیام تکری/ ترجمه و گزارش ساسان فقیه


«کتاب اسنوب‌ها» مجموعه‌ای از یادداشت‌های طنز ویلیام تکری، نویسنده و طنزپرداز بریتانیایی، است که در سال ۱۸۴۸ در قالب یک کتاب منتشر شد؛ درست در همان سالی که رمان معروف این نویسنده یعنی «بازار خودفروشی» به چاپ رسید. تکری در «کتاب اسنوب‌ها» برای نخستین بار معنای مدرن کلمه اسنوب را بین طبقه عوام متداول کرد.
تکری پیش‌تر قطعات این کتاب را طی ۵۳ هفته از ۲۸ فوریه ۱۸۴۶ تا ۲۷ فوریه ۱۸۴۷ در ستون ثابتی با عنوان «اسنوب‌های انگلستان، از زبان یکی از خودشان» در مجله طنز «پانچ» منتشر کرده بود. این قطعات باعث شهرت تکری بین عامه مردم شد و بعدتر او با حذف قطعاتی که به مسائل روز سیاسی ربط داشتند، مجموعه یادداشت‌هایش را در کتابی با ۴۴ فصل به چاپ رسانید. «کتاب اسنوب‌ها» همچنین شامل تصویرسازی‌ها و کاریکاتورهایی است که خود تکری آن‌ها را کشیده. علاوه بر نویسندگی، نقاشی و تصویرسازی نیز از هنرهای ویلیام تکری بوده که باعث شده بسیاری از کتاب‌های او شامل نقاشی‌های خودش نیز باشند.
کار تکری اگرچه بین مردم اقبال بسیار زیادی داشت اما بسیاری از نویسندگان هم‌عصرش را بر این داشت تا در معذوریتی پنهان خشم خود را نسبت به «کتاب اسنوب‌ها» پنهان کنند چرا که آن‌ها متوجه می‌شدند زندگی شخصی و حرفه‌ای‌شان تا چه اندازه در شکل‌گیری نگرش تکری پیرامون مفهوم اسنوب نقش داشته است، برای همین جسته و گریخته سعی کردند با آوردن دلایلی فنی و ادبی به کار او ایراد وارد کنند.
او به نوعی در این اثر روند شهری‌سازی جامعه انگلیسی را با نگاه به ناهماهنگی مراتب اجتماعی عصر ویکتوریایی مورد بررسی قرار می‌دهد؛ روالی که خود او نیز به عنوان عنصری در آن زندگی می‌کرد.
خیلی از منتقدین بر این باورند که خود تکری نیز تحت تاثیر اسنوبیسم بوده و اساسا همین مواجهه و درهم‌تنیدگی نزدیکش با این جریان باعث شده که بتواند به طور دقیق آن را توصیف کند. به عقیده خیلی از این منتقدان به طور ناخودآگاه تکری در پس کلماتش تعلق خاطری به این جریان دارد. به طور مثال چارلز ویبلی، روزنامه‌نگار و نویسنده بریتانیایی، به خودش اجازه می‌دهد که چنین اظهارنظر عجیبی را درباره تکری کند؛ اینکه همواره رنگی از غروری زخم‌خورده لابه‌لای صفحه‌های «کتاب اسنوب‌ها» موجود است؛ غروری که تکری هیچ‌وقت به آن خیانت نکرده است. البته که خود تکری بر این باور است هر کسی که در آن دوره از بریتانیا زندگی کرده است، ناخودآگاه تا حدی درگیر مسئله اسنوبیسم بوده و خودش را نیز از این مسئله مبرا نمی‌داند.
تکری در دیباچه «کتاب اسنوب‌ها» می‌نویسد: «بنده دقت نظر و احاطه خوبی روی اسنوب دارم (به خاطر این فضیلت، سپاسگزاری عمیق و پایداری را نثار خود می‌کنم). اگر حقیقت زیباست، مطالعه اسنوبی هم زیباست؛ دنبال کردن اسنوب‌ها در طول تاریخ، مثل سگ‌های مصممی در همپشایر که دنبال شکار می‌دوند؛ فرو رفتن در گودال جامعه و رویارویی تصادفی با جریان قدرتمند اسنوب‌ها. اسنوب بودن مانند مرگ در یک نقل قول از هوراس است که امیدوارم هرگز نشنیده باشید: «لگد زدن به در خانه انسان‌های تهیدست و درست با همان شدت کوبیدن به دروازه‌های دربار امپراطورها.» قضاوت سرسری و عجولانه اسنوب‌ها یک اشتباه بزرگ است، اینکه فکر کنید آن‌ها فقط در بین طبقات پایین وجود دارند. بنده بر این باورم که درصد عظیمی از اسنوب‌ها در هر رتبه‌ای از این زندگی فانی یافت می‌شوند. شما نباید عجولانه یا مبتذلانه درباره اسنوب‌ها قضاوت کنید: انجام این کار نشان می‌دهد که شما خودتان یک اسنوب هستید. حتی خود من نیز یک اسنوب به شمار می‌آیم.»
وقتی به عناوین فصل‌های «کتاب اسنوب‌ها» نگاه می‌اندازیم، متوجه می‌شویم که تقریبا هر گروه و دسته‌ای از زیر تیغ تیز زبان طنز تکری رد شده‌اند: اسنوب‌های نظامی، اسنوب‌های دانشگاهی، اسنوب‌های روحانی، اسنوب‌های ادبی. تکری تنها به بریتانیا محدود نشده است و سری به اسنوب‌های کشورهای دیگر هم زده. همچنین در فصل‌های ابتدایی به تبیین مفهوم اسنوب به طور کلی پرداخته و وارد جزئیات و گروه‌های مشخصی نشده است. برای آشنایی بیشتر با زبان و اندیشه تکری درباره مفهوم اسنوب، بخش‌هایی از فصل‌های مختلف این کتاب را در ادامه این مطلب در اختیار شما خواهیم گذاشت. اگر از فصل‌های ابتدایی که با عناوینی پیرامون مفهوم کلی اسنوب است بگذریم، به اولین فصلی برمی‌خوریم که او سراغ اسنوب‌ها در گروه‌های مشخص اجتماعی رفته است. برای نمونه تکری در دو فصل مجزا پیرامون اسنوب‌ها در سازوکار نظام و ارتش سخن می‌گوید؛ برای مثال قسمت‌های ابتدایی فصل نُه از این کتاب را با عنوان «درباره بعضی از اسنوب‌های نظامی» می‌خوانیم: «از آنجا که هیچ جامعه‌ای در دنیا بامبالات‌تر و عصاقورت‌داده‌تر از جنتلمن‌های نظامی نیست، پس هیچ‌ گروهی نمی‌تواند اندازه اسنوب‌های نظامی غیرقابل تحمل باشد. آن‌ها در هر درجه‌ و مرتبه‌ای یافت می‌شوند؛ از یک ارتشبد گرفته که ردیف مدال‌ها و افتخارات قدیمی‌اش روی سینه‌اش برق می‌زند تا یک کورنتِ (افسر دون‌پایه ارتش بریتانیا) تازه‌کار که ریش‌هایش را سه‌تیغ تراشیده و به نیزه‌های ساکس – بورگی مزین شده است.
من همیشه این سازوکار اعطای مرتبه اجتماعی را در کشورم تحسین کرده‌ام؛ سیستمی که باعث می‌شود نام‌های خانوادگی و القاب، این مخلوق‌های کوچک، به جنگجویان بزرگ فرمان دهد. جنگجویانی که با خطرات روبرو می‌شوند و شرایط سخت نبرد و وخامت شرایط جوی را تاب می‌آورند، تنها به خاطر اینکه او پول دارد ماموری برای خودش بگمارد تا به فرماندهی جنگجویانی بپردازد که هزاران بار بیشتر از او تجربه دارند و بیابان‌دیده‌اند. سرآخر نیز تمام افتخارات نصیب فرماندهان می‌شود، درست در حالی که کهنه‌سربازان تحت فرمان او در برابر تمام شجاعت‌هایی که به خرج داده‌اند چیزی جز یک تخت در بیمارستان چلسی نصیبشان نمی‌شود.
وقتی اعلامیه‌هایی مثل «ستوان و کاپیتان گِرِگ، از گارد بمباردیه به کاپیتانِ بازنشسته، معاون گریزل…» را در گازتا (واژه‌ای عامیانه برای روزنامه) می‌خوانم، احوالات گریزل را می‌فهمم؛ اینکه حالا رفته به شهر کوچکی و در محله‌اش دارد با حقوقِ بازنشستگی که نصف دستمزد یک پیشکار است، زندگی می‌کند و سعی دارد شبیه یک جنتلمن باشد. همزمان می‌توانم گِرِگ را تصور کنم که پله به پله دارد مرتبه‌ها را بالاتر می‌رود؛ از یک هنگ به هنگ دیگر و سرآخر در سی سالگی به مرتبه یک کلنل می‌رسد، چرا؟ چون پول دارد و لُرد گریگزبی پدرش بوده، کسی که مثل فرزندش پیش‌تر همین‌گونه ستاره اقبالش در آسمان درخشیده. گِرِگ اوایل کارش از اینکه باید به پیرمردهایی دستور دهد که هزار برابر او تجربه دارند، سرخ می‌شود و از آنجا که برای یک آقازاده بسیار سخت است غرور و تکبرش را کنار بگذارد، پس اتفاقی ناگزیر است که به واسطه این رفتارش چیزی جز یک اسنوب بشود.»
پس از اسنوب‌های نظامی، تکری سراغ اسنوب‌های روحانیت مسیحی می‌رود و در سه فصل مجزا درباره آن‌ها سخن می‌راند. قسمت‌هایی که از فصل ۱۱ با این جملات آغاز می‌شوند: «پس از اسنوب‌های نظامی، روحانیون اسنوب بیش از هر چیزی به چشم می‌آیند. جامعه‌ای که به واسطه لباس‌هایشان و با تمام احترام به حقیقت، انسانیت و جامعه بریتانیا، طبقه گسترده و تاثیرگذاری را شامل می‌شوند و به هیچ عنوان قابل حذف از جامعه جهانی اسنوب‌ها نیستند.»
تکری معتقد است به واسطه مرکزیت و محوریت کلیسا، رفتارهایی به عنوان ارزش در بین روحانیون شکل گرفته که تقلید از این رفتارهای از پیش تعیین‌شده، جامعه تاثیرگذار روحانیت را درگیر اسنوب‌مآبی کرده است. تکری ریشه بسیاری از این رفتارها را در مدارس مذهبی می‌جوید و با اشاره به مسئله آموزش در فصل ۱۳ گریزی به جامعه دانشگاهی هم می‌زند. اسنوب‌های دانشگاهی یکی از موضوعاتی است که تکری در فصل ۱۴ و ۱۵ به آن پرداخته است: «خیلی مشتاقم تا چندین و چند جلد پیرامون اسنوب‌های دانشگاهی بنویسم؛ اسنوب‌هایی که یادآوری‌شان بسیار دلنشین است و تعدادشان بسیار زیاد است. دوست دارم قبل‌تر از هر چیزی درباره همسران و دختران برخی از استادهای اسنوب صحبت کنم؛ از سرگرمی‌ها، عادت‌ها، حسادت‌ها؛ مصنوعات معصوم آن‌ها برای به دام انداختن مردان جوان؛ پیک‌نیک، کنسرت و مهمانی‌های عصرانه‌شان. نمی‌دانم که امیلی بلادز، دختر آقای بلادز، استاد زبان ماندینگو، اکنون چگونه روزگار را می‌گذراند؟ من اما شانه‌های او را تا امروز به یاد می‌آورم، درست همان‌طور که در میان جمعیتی حدود ۷۰ جنتلمن جوان، از کورپوس و کاترین هال، نشسته بود. آن‌ها را با اوگِلز و آهنگ‌های فرانسوی که با گیتار می‌نواخت، سرگرم می‌کرد و هنگام آواز خواندن، طره‌های زیبای گیسوانش برهنگی شانه‌هایش را می‌پوشاند. آیا شما ازدواج کرده‌اید خانم امیلی؟ چه شکوهی! دریای سبزی از ابریشم میانه کمرگاهی لباستان را در بر گرفته بود و سنگ جواهر گرانقیمتی که اندازه یک مافین بود! ۳۶ جوان از دانشگاه در یک زمان عاشق امیلی بلادز بودند و هیچ کلمه‌ای برای توصیف ترحم، غم، اندوه عمیق و همچنین عصبانیت، بی‌مهری و خشمی که خانم ترامپ (دختر ‌آقای ترامپ، استاد دانشگاه فلبوتومی) نسبت به امیلی روا می‌داشت، کافی نیست چرا که امیلی مثل او چشم‌هایش چپ نبودند و یادگاری از آبله روی صورتش نمانده بود. من خیلی پیرتر از آن شده‌ام که درباره اسنوب‌های دانشگاهی صحبت کنم، یادآوری‌های من از اسنوب‌های دانشگاهی مربوط به زمان‌های خیلی گذشته است، مربوط به زمان‌های دوری که در پلهام روزگار می‌گذراندم.»
ویلیام تکری پس از موضوع دانشگاه سراغ بحث جذاب‌تری می‌رود که تنها یک فصل به آن می‌پردازد و آن چیزی نیست جز اسنوب ادبی: «او در مورد اسنوب ادبی چه خواهد گفت؟ این سوالی بوده است که بدون شک اغلب مردم از من پرسیده‌اند. چگونه می‌تواند از تعصبات حرفه خود دل بکند؟ آیا آن هیولایی که کاملا صریح و بدون در نظر گفتن ملاحظات، به اشراف، روحانیت، نظامیان و ارتشی‌ها حمله می‌کند، وقتی نوبت به گوشت و خون خودش و هم‌صنفانش برسد، بی‌تفاوت خواهد بود و چیزی دریغ خواهد کرد؟ پرسشگر عزیز و گرانقدر من، کدام مدیر مدرسه‌ای را می‌شناسید که با قاطعیت پسر خودش را تنبیه کند و شلاق بزند؟ آیا بروتوس سر فرزند خود را قطع نکرد؟ شما قطعا درباره وضعیت فعلی ادبیات و مردان ادبی نظر خیلی مثبتی ندارید، بلکه نگاهتان بسیار منفی است چون شما تصور می‌کنید که یکی از ما چاقو به دست بیخ گلوی قلم همسایه‌اش ایستاده تا شاید مرگ او شرایط را کمی بهتر کند. اما واقعیت این است که در حرفه ادبیات هیچ اسنوبی وجود ندارد. به قامت حرف به حرف نوشته‌های این مردان نگاهی بیندازید تا من با شما مخالفت کنم، اگر توانستید به نمونه‌ای از ابتذال، حسادت یا خودبینی در آن‌ها اشاره کنید. خانم‌ها و آقایان؟ تا آنجا که من آن‌ها را شناخته‌ام، همه آن‌ها در حرکات و سَکَناتشان، متواضع، در رفتارهایشان باظرافت، در زندگی‌شان کاملا بی‌نقص و در تعاملاتشان با جهانیان و یکدیگر شریف هستند. ممکن است گاهی اوقات شنیده باشید که کسی از اهل ادب مثلا برادرش را مورد سوء‌استفاده قرار داده، درست است، اما چرا؟ این اتفاق در کمترین حالت ناشی از شرارت است، به‌هیچ‌وجه از سر حسادت نیست، بلکه صرفا از حس حقیقت‌طلبی و وظیفه اجتماعی او می‌آید.»
تکری از موضع تقابل با جریان ادبی وارد مسئله اسنوبیسم نمی‌شود، بلکه با حالتی کنایه‌آمیز تنها به رفتارها و وقایعی که در سطح جریان ادبی انگلیس در جریان است، اشاره می‌کند؛ مثال‌ها و مواردی که در نهایت مخاطب را به این سمت و سو سوق می‌دهد که اسنوبیسم به طور قطع در سطح جریان ادبی انگلستان و بین نویسندگان موجود است. تکری خودش را از چسباندن لقب اسنوب به نویسندگان مبرا می‌دارد چرا که خودش هم یک نویسنده در سطح اول جریان ادبی انگلستان است، اما این سوال را مطرح می‌کند که با این اوصاف آیا اسنوب‌ها در ادبیات هم حضور دارند یا خیر؛ «ادبیات در انگلستان به عنوان یک افتخار محسوب می‌شود، افتخاری که مبلغی در حدود ۱۲ هزار پوند در سال را به عنوان حقوق بازنشستگی عایدشان می‌کند؛ مبلغی که برای افراد شایسته این حوزه‌ است؛ افرادی که از تمام معیارها و ملاک‌های این حوزه پیروی می‌کنند. و این یک وضعیت خوشایند برای آن‌هاست، همچنین برای اساتید که موجب شکوفایی آن‌ها در ثبات و زندگی‌ای مرفه می‌شود. آن‌ها عموما بسیار ثروتمند و مقتصد هستند، به طوری که به‌سختی می‌توان پولی برای کمک به آن‌ها در نظر گرفت. اگر حتی یک از کلمه از این چیزهایی که گفته‌ام درست باشد، چگونه باید خودم را به عنوان یک نویسنده مجاب کنم که درباره اسنوبیسم در ادبیات بنویسم؟»
تکری پس از اسنوبیسم در ادبیات، سراغ اسنوب‌ها در مهمانی‌ها و دورهمی‌ها و ضیافت‌های شام می‌رود؛ محفلی که مورد علاقه اسنوب‌های آن دوره انگلستان بوده و نمونه‌های بسیاری را می‌توان در این جمع‌ها دید.‌ تکری سه فصل از کتابش را به این موضوع اختصاص داده است. پس از آن بخش‌های زیادی از این کتاب درباره تجربه مواجهه تکری با اسنوب‌ها در سراسر دنیاست. تکری سری به جای‌جای دنیا می‌زند تا به مخاطبش بفهماند که اسنوبیسم تنها مسئله‌ای محدود به جغرافیای بریتانیا نیست، بلکه آن را می‌تواند در هر جای دنیا ورای زندگی شهری یافت. دو موضوع پایانی که تکری مجموعا ۱۲ فصل از کتابش را به آن‌ها اختصاص داده است، پیرامون مفهوم اسنوب و ازدواج و رابطه بین کلوب‌ها و اسنوب‌هاست. در پایان تکری در فصلی مجزا به نتیجه‌گیری مشاهداتش پیرامون اسنوب‌ها می‌پردازد: «دوستان، برادران و سروران عزیزم! حالا پس از گذشت ۴۴ فصل به پایان این مجموعه رسیده‌ایم، یک سال فانی کنار یکدیگر بودیم، حرف مفت زدیم و گونه بشر را مورد تمسخر و سوءاستفاده قرار دادیم. و اگر قرار بود صد سال دیگر هم می‌نشستیم اینجا حرف می‌زدیم. باز هم تا دلتان بخواهد حرف برای گفت‌وگو کردن درباره موضوع عظیم اسنوب‌ها بود.»

دهه چهل و جبر تاریخی

دهه چهل و جبر تاریخی


گفت‌و‌گو با سعید لیلاز درباره دهه چهل/ او دهه چهل را مستقل از دهه‌های قبل و بعدش نمی‌داند و معتقد است میزان درآمدهای نفتی تاثیر زیادی بر سایر مولفه‌های این دهه داشته است


محسن آزموده


سعید لیلاز دست‌کم در نگرش‌های اقتصاد چپگرا نیست و مدام به فون هایک، اقتصاددان لیبرال ارجاع می‌دهد اما در تحلیل تاریخی، همچون مارکسیست‌ها اقتصاد را زیربنا و مهم‌ترین و اصلی‌ترین عامل تغییر و تحولات می‌داند و بلکه بارها فراتر از کسانی که از تعیین‌کننده بودن نقش نیروهای مادی سخن می‌گویند، صراحتا از تفوق ماده بر اندیشه و نوعی جبرگرایی دفاع می‌کند. او معتقد است دهه چهل طلایی‌ترین دهه در صد سال اخیر است و علت نیز تعادلی است که در میزان درآمدهای اقتصادی دولت‌ها پدید آمده و در نتیجه عاملیت آدم‌ها در آن نقش ثانویه داشته‌اند. او البته این دهه را آبستنگاه تحولات عظیم سیاسی و اجتماعی ایران در دهه پنجاه می‌داند و در این زمینه به‌ویژه بر اصلاحات ارضی که اوایل دهه چهل کلید خورد، تاکید می‌کند. او معتقد است که از یک منظر همه دهه‌ها به یک اندازه اهمیت دارند و اینکه یک دهه جنبه نوستالژیک یا خاص پیدا می‌کند، به عوامل خاص فردی یا روانی یا محیطی ربط دارد. با این همه او انکار نمی‌کند که دهه چهل، دهه‌ای متمایز و حائز اهمیت در تاریخ ایران است؛ دهه‌ای که در آن برنامه‌های سوم و چهارم عمرانی، به عنوان موفق‌ترین برنامه‌های اقتصادی در ایران مدرن به وقوع پیوسته‌اند. لیلاز دکترای تاریخ اقتصاد دارد و در کتاب خواندنی «موج دوم، تجدد آمرانه در ایران» تاریخ برنامه‌های عمرانی سوم تا پنج یعنی از ابتدای دهه چهل تا میانه دهه پنجاه خورشیدی را به دقت و با آمار و ارقام بررسی کرده و پیامد تحولات اقتصادی در سایر ابعاد سیاست و جامعه را نشان داده است.


در مورد دهه چهل در افواه یک نوستالژی وجود دارد. شما در کتاب موج دوم تجدد آمرانه، با محوریت بررسی سه برنامه توسعه، به دهه چهل پرداخته‌اید و شرایط جامعه و سیاست در ایران را به‌خصوص از حیث اقتصادی نشان داده‌اید. چقدر این نوستالژی پذیرفتنی است؟
من سعی می‌کنم به این پرسش در دو بخش پاسخ بدهم. بخش اول را پیش‌تر مفصل‌تر با نشریه کرگدن مطرح کرده‌ام و آن این است که هر انسانی یا نسلی در یک دهه از دهه‌های عمرش گیر می‌کند. بنابراین بستگی دارد که با چه کسی یا گروهی صحبت کنید. من خودم به عناوین و علل مختلف در دهه پنجاه گیر کرده‌ام؛ عوامل محیطی، خانوادگی، روانشناختی و… در این زمینه نقش دارند. بنابراین ما می‌بینیم که در جامعه خودمان نوستالژی دهه هفتاد، دهه شصت، دهه پنجاه، دهه چهل و… داریم و هر بار در مورد اهمیت یکی از این دهه‌ها بحث می‌شود. بنابراین به نظر من همه دهه‌ها به یک اندازه اهمیت دارند ولی از آنجا که هر یک از ما در فواصل مختلف زندگی در یک دهه گیر می‌کنیم یا وضعیت فعلی‌مان ناشی از یک دهه خاصی است، هر‌بار یکی از این دهه‌ها را برجسته و مطرح می‌کنیم. اما بخش دوم پاسخ به پرسش شما این است که علاوه بر این اهمیت نسبی یا مقطعی یا موردی دهه چهل، آیا در این دهه کارنامه درخشانی نسبت به بقیه دهه‌ها و دوره‌ها داریم یا خیر؟ تا آنجا که به من یعنی در حوزه اقتصاد مربوط می‌شود، معتقدم ریشه همه موفقیت‌ها و شکست‌ها اقتصاد است و اگر اتفاقی در فرهنگ و هنر هم رخ می‌دهد، برخاسته از بحث اقتصاد است و از این منظر معتقدم که دهه چهل چیزی برای گفتن و جایی برای متمایز بودن دارد. واقعیت قضیه این است که دهه چهل از جنبه اقتصادی طلایی‌ترین دهه در صد سال اخیر در ایران است. زیرا ما در این دوره نه دچار کمبود شدید منابع بودیم، به گونه‌ای که در آن نشود هیچ کاری کرد، مثل نیمه اول دهه سی یا دهه بیست یا بین سال‌های ۱۳۰۰ تا ۱۳۱۰ و نه آن‌قدر منابع ما به‌وفور و وحشتناک بوده که تمام ساختارها را از بین ببرد، مثل دهه پنجاه و دهه هشتاد. در دهه چهل مقداری منابع داشتیم و این میزان منابع چنان کفایت می‌کرده که به ما اجازه خروج از روزمرگی بدهد و ما را به سمت امر برنامه‌ریزی سوق بدهد، یعنی آن‌قدر زیاد نبوده که برنامه‌ریزی را بلاموضوع کند. اگر دقت کنید، می‌بینید که در اوایل دهه چهل درآمد نفتی ایران در حالی که در سال ۱۳۲۰ حدود ۲۰ تا ۲۵ میلیون دلار بود، به ده برابر افزایش پیدا می‌کند.
این افزایش درآمد چطور پیش آمد؟
جنبش ملی شدن صنعت نفت باعث شد درآمد نفتی ایران افزایش پیدا کند. همین جا لازم است اضافه کنم که شاه موافق ملی شدن نفت بود و بعد از سرنگونی دکتر مصدق حاضر نشد که وضعیت نفت به شرایط قبل از ملی شدن بازگردد؛ تن به یک کنسرسیومی داد که منافع به صورت ۵۰-۵۰ تقسیم شود، در حالی که پیش از آن این منافع حدود ۲۴، ۲۵ درصد بود، یعنی ما بابت هر تن نفت خام، از بریتانیایی‌ها چهار شیلینگ می‌گرفتیم. این عدد بعد از کودتا و قرارداد کنسرسیوم، ۵۰-۵۰ شد. همچنین شاه حاضر نشد که «بریتیش پترولیوم» را که قبلا «بریتیش پرشین اویل کامپانی» بود، به این کنسرسیوم راه بدهد. بنابراین با پایمردی مرحوم مصدق در قضیه ملی کردن صنعت نفت و پایداری محمدرضا پهلوی بر سر قیمت نفت و ممانعت از الغای ملی شدن صنعت نفت، یکباره درآمد نفتی ما ده برابر شد و تا اوایل دهه چهل سهم ایران از کنسرسیوم به سالانه ۳۰۰ تا ۳۵۰ میلیون دلار رسید.
تاثیر این افزایش درآمد نفتی چه بود؟
اساسا تاسیس سازمان برنامه نیز به افزایش درآمد نفتی ایران باز‌می‌گردد و این درآمد نفتی همواره یک پارادوکس (تناقض) در تاریخ ایران ایجاد کرده است. هر‌گاه درآمد نفتی خیلی کم بوده، اجرای برنامه‌ها به دلیل فقدان منابع ناممکن می‌شده و هر وقت خیلی زیاد می‌شده، اجرای برنامه‌ها بلاموضوع می‌شده است. زیرا وقتی که وفور هست، برنامه لازم نیست. به این علت است که سرگذشت برنامه‌ریزان یک تراژدی غمبار است. به طور کلی ما برنامه‌های پیش از انقلاب را که پنج‌تا بودند، برنامه‌های «عمرانی» و برنامه‌های پس از انقلاب را برنامه‌های «توسعه» می‌خوانیم. بر این اساس، هر گاه درآمد نفتی ما خیلی کم بوده، مثل برنامه اول عمرانی و برنامه‌های پنجم و ششم توسعه اصلا برنامه اجرا نشده و هر‌گاه درآمد خیلی بالا بوده، مثل برنامه عمرانی پنجم یا برنامه چهارم توسعه در دوران احمدی‌نژاد، به دلیل وفور منابع بلاموضوع شده است. یعنی هر‌گاه درآمدهای نفتی ایران از حالت تعادل خارج شده، به ما اجازه نداده که به فکر برنامه‌های توسعه‌ای باشیم. با این حساب می‌بینیم که در صد سال گذشته دو دهه است که درآمد ارزی ایران چنان متناسب است که نه وفور داریم و نه کمبود وحشتناک که برنامه‌ها را از بین ببرد: یکی دهه چهل و دیگری دهه هفتاد. ویژگی و برتری و برجستگی دهه چهل به دهه هفتاد این است که ما در دهه چهل بر‌خلاف دهه هفتاد تلاطم‌های اجتماعی نداریم، زیرا هنوز انقلاب نشده بود. بنابراین در این دهه حکومت در عین ثبات سیاسی و اجتماعی آن‌قدر منابع در اختیار دارد که می‌کوشد در یک انضباط کامل و حداکثری، موفق‌ترین برنامه‌های تاریخ ایران یعنی برنامه‌های سوم و چهارم عمرانی را بین مهرماه ۱۳۴۱ تا اسفند ۱۳۵۱ به اجرا در‌بیاورد و ما در این دو برنامه به بالاترین حد رشد اقتصادی تاریخ ایران می‌رسیم که دو رقمی بوده است. در مجموع ده سال، رشد GDP (تولید ناخالص داخلی) ایران دو رقمی می‌شود و ایران به یکباره از قرون وسطا به قرون جدید پرتاب می‌شود. قبل از این، یعنی از سال ۱۳۳۴ تا ۱۳۴۱ در برنامه دوم با پولی که ایران با ملی شدن نفت به کمک مصدق و پایداری شاه به دست می‌آورد، موفق می‌شود تمام زیرساخت‌ها را بسازد و در این دو برنامه ما موفق می‌شویم یک رشد اقتصادی معقول و بسیار چشمگیر را به دست بیاوریم. جالب است که علیرغم دو رقمی شدن رشد اقتصادی در دهه چهل نرخ تورم در این دوران در مجموع ده سال از ۱۰ تا ۱۵ درصد بیشتر نشد. بعضی سال‌ها تورم ما ۵/۰ درصد یا ۸/۰ درصد بوده است و اصلا ملت ایران با پدیده تورم از اواخر برنامه چهارم عمرانی یعنی از اواخر دهه چهل آشنا می‌شود.
علت چیست؟
زیرا درآمدهای ارزی زیاد می‌شود و بی‌انضباطی دوباره شروع می‌شود.
با این حساب به نظر می‌رسد این دهه سراسر موفقیت و پیروزی است.
خیر، باید این را در نظر داشت که هر دوره تاریخی، زهدان و رحم زایش دوره بعد از خودش است و خود این دوره، مولود و فرزند دوره پیش از خودش است. این بحث فلسفی و زبانشناختی مهمی است که از آنجا که جهان بزرگ‌تر از ذهن انسان است، انسان هم برای درک جهان و هم برای اینکه بتواند این درک را با دیگران در میان بگذارد، ناگزیر است که جهان و تاریخ آن را تقطیع کند و برای قطعات آن اسم بگذارد. وگرنه تاریخ و جهان هر دو کل‌های به هم پیوسته هستند. این ما هستیم که تاریخ را دوره‌بندی می‌کنیم و بر هر دوره‌ای اسم می‌گذاریم وگرنه همه این دهه‌ها و ادوار، متوالی و پشت سر هم هستند. در دهه چهل، به‌ویژه در نیمه اول آن، برنامه اصلاحات ارضی در ایران به اجرا درآمد که به دلیل اتفاقاتی که در اثر اجرای آن گریزناپذیر بوده، به نظر من نطفه انقلاب اسلامی و بی‌ثباتی‌های دهه بعد بسته می‌شود. به اعتقاد من این بزرگ‌ترین حادثه در دهه چهل است که پیامدش انقلاب اسلامی و اتفاقات سراسر دهه‌های پنجاه و شصت است.
کارگزار این برنامه‌ها چه کسانی و چه گروه‌هایی بودند؟ از روایت شما نوعی جبرگرایی (دترمینیسم) تاریخی بر‌می‌آید، گویی درآمدهای نفتی و ارزی است که همه چیز را پیش می‌برد.
اسمش را هر‌چه می‌خواهید بگذارید. وقتی تاریخ بر اثر عوامل مادی تصمیم می‌گیرد به…

 

برای خواندن ادامه مطلب با ما در کرگدن ۱۱۹ همراه باشید.

بازدیدها: ۹۰

رازهای دهه چهل؛ واقعیت یا نوستالژی

رازهای دهه چهل؛ واقعیت یا نوستالژی


دهه چهل در آستانه دهه بعدی، در مسلخ سیاست به دست مخالفان سیاسی رژیم پیشین و دست‌اندرکاران امنیتی‌اش قربانی شد تا صرفا بازیگران اصلی‌اش به پس از انقلاب راه یابند


ناصر فکوهی


در طول سال‌های پس از انقلاب، تصویر گاه مبهم و گاه روشن «دهه چهل» نه‌تنها به دلیل دگرگونی‌های فرهنگ و هنر در آن، بلکه به مثابه یک اسطوره و به‌ویژه یک نوستالژی از «بهشت گمشده»، از آینده‌ای که «باید می‌داشتیم اما نداشتیم» و مجموعه‌ای از افسوس‌ها و کاش‌ها و حسرت‌ خوردن‌ها بر آنچه پدران و مادران ما و خود ما باید می‌کردند و می‌کردیم و نکردند و نکردیم، و برعکس، همواره مطرح بوده است. دوگانه‌ای اینجا پیش رویمان بوده و این پرسش کلیدی که آیا در این دهه واقعا با «بهشتی» از فرهنگ و هنر سروکار داشته‌ایم یا با خیالی از این «بهشت» که باید در کنار خیالات و توهمات دیگرمان درباره «گذشته طلایی» (اسطوره‌ای شناخته‌شده و جهانشمول) طبقه‌بندی‌اش کنیم؟ پرسش و پاسخی از دوگانه‌ای مبهم که دائم از سوی نسل‌های جدید و حتی خودِ کنشگران آن دوره نیز مطرح می‌شود. شاید بتوانم بگویم در طول ده سال اخیر که بر پروژه «تاریخ فرهنگی ایران مدرن» کار می‌کنم و با ده‌ها تن از کنشگران مستقیم این دهه گفت‌وگو و نشست و برخاست کرده و روابط دوستی و همدلی یافته‌ام و البته با تحلیلی که در این پروژه نه‌فقط بر اساس تاریخ شفاهی و گفته‌ها و خاطرات این کنشگران، بلکه کار بر نهادها، رویدادها، آثار و روابط گوناگون بخش‌های فرهنگی با یکدیگر – از جمله روابط بین نهادهای علمی و هنری – داشته‌ام، ادعا کنم پاسخی نسبی به این پرسش و دست‌کم فرضیه‌ای اولیه برای به بحث نشستن و اندیشیدن درباره آن دارم که بی‌شک نه کامل است و نه بی‌کاستی. این چیزی است که در این یادداشت قصد دارم ارائه دهم.
اما برای آنکه بتوانم به این پرسش در چارچوب کوتاه یک یادداشت، پاسخی ولو نسبی بدهم، با دو رویکرد کلان‌نگر و خرد‌نگر بحث خود را پیش می‌برم و همچون همیشه از «نظریه پیچیدگی» (ادگار مورن) الهام گرفته‌ام. در رویکرد کلان‌نگر، توجه ما به وضعیت عمومی فرهنگ بوده و در رویکرد خُرد‌نگر به وضعیت فرهنگ در نقاط خاص آن، از جمله فضاهای محدودی از کلانشهرها. نکته دیگر آنکه برای پیش رفتن در این دو رویکرد، بدون آنکه خواسته باشیم وارد تحلیلی کمی شویم، نیاز به استفاده از برخی اعداد و ارقام و برخی سالشماری‌ها داریم تا بدون مصداق سخن نگوییم. در همین راستا، گروهی از کنشگران در حوزه‌های مختلف (معماری، سینما، هنرهای تجسمی، مدیریت فرهنگی و…) و گروهی از نهادها و جریان‌های نهادینه‌شده فرهنگی در این دوران را با توجه به تاثیر مقطعی آن‌ها و سرنوشت آتی‌شان انتخاب کرده و بر آن اساس، نظر خود را ارائه داده‌ایم که روشن است نه کسانی که از آن‌ها نام برده نشده کم‌اهمیت‌تر از کسانی هستند که در این یادداشت مطرح می‌شوند و نه نهادها و رویدادهایی را که در اینجا ذکر می‌شوند، باید قاطعانه و سخت تنها معیارها فرض گرفت. و نتیجه‌ای که تلاش خواهیم کرد در این یاددشت درباره‌اش استدلال کنیم، این است: بُعد واقعی دهه چهل در پویایی و در قابلیت‌های بالقوه‌ای بود که در خود داشت، هرچند هیچ چیز نمی‌تواند نشان دهد – و برعکس – که این حرکت قابل تداوم می‌بوده. در همین حال، بُعد اسطوره‌ای این دهه، با توجه به بخشی از سرنوشت نهایی و تلخ آن یعنی عدم توانایی‌اش به تبدیل شدن به یک حرکت دموکراتیک و درهم شکستن ساختاری‌اش به رغم تداوم بسیاری از کنشگرانش پس از انقلاب ۱۳۵۷، قابل توجیه است.
اما ابتدا از این نکته شروع کنیم که در نظریات مربوط به رشد و شکوفایی فرهنگی در یک پهنه – همچون در عرصه اقتصادی – این امر با دو گفتمان مطرح شده است: نخست گفتمان آن‌ها که رویکردی بیشتر نخبه‌گرا دارند و عموما با بازار هنر و کالایی شدن آن و موقعیت کنونی جهان یعنی نمایشی شدن (در مفهوم گی دوبور) و رسانه‌ای شدن (در مفهوم پیر بوردیو) سودجویانه و استیلای تقریبا کامل سرمایه‌داری مالی متاخر (در مفهوم پل کروگمن) بر همه کس و همه چیز نه‌تنها مشکلی ندارند، بلکه این امر را از دلایل موفقیت‌های هنر و فرهنگ در نظر می‌گیرند، معیارهای روشنی نیز برای تعیین میزان «موفقیت» و «شکوفایی» فرهنگ و هنر از جمله در این دهه دارند. این معیارها بر «نقطه‌های درخشان» فرهنگ بر زمینه‌ «آسمانی سیاه و خالی» تاکید دارند. دقیقا به این دلیل که…

 

 

برای خواندن ادامه این مطلب با ما در کرگدن ۱۱۹ همراه باشید.

بازدیدها: ۷۶

بالاتر از هر بلندبالایی

بالاتر از هر بلندبالایی


کافه طبقه پنجم دوراهی قلهک/ هدفون سفید را از گوشم بیرون می‌آورم و شریعتی را نگاه می‌کنم که هنوز شلوغ است و هنوز صدای بوق هیچ سواری‌ای پنج طبقه بالا نمی‌آید


محسن آزرم


هر بار پله‌‌برقی‌های ایستگاه مترو تجریش را بالا می‌آیم و هر بار از هر درِ ایستگاه مترو تجریش که بیرون می‌زنم، شریعتی را یکراست می‌آیم پایین و همین‌طور آهسته و پیوسته می‌روم تا می‌رسم به ایستگاه مترو صدر و چند قدم پایین‌‌تر از ایستگاه، پُلی هوایی هست که بعدِ سال‌ها بالاخره پله‌های برقی‌اش را راه انداختند و گاهی روزهای تعطیل که از آنجا می‌گذرم، می‌بینم یک جا هم بالاخره در مصرف برق صرفه‌جویی کرده‌اند و پیر و جوان نفس‌بریده از پله‌ها می‌روند بالا و فکر می‌کنند چه کسی برقِ این پله‌ها را خاموش کرده و این بار که دارم از کنار این پله‌ها رد می‌شوم به این فکر می‌کنم که یک بار هم از این پله‌ها بروم بالا و آن دست خیابان بیایم پایین و بعد یادم می‌آید اصلا این دستِ خیابان را آمده‌ام پایین که برسم به کافه جمع‌وجور و کوچکِ «رئیس» که قدیم فقط شعبه خیابان جم را می‌رفتم و حالا که خیابان شریعتی را هم به خیابان‌های قدم زدن اضافه کرده‌ام، سری به شعبه پل رومی هم می‌زنم و با اینکه گاهی میز و صندلی برای نشستن دارد معمولا اسپرسو مضاعفم را در فنجان کوچکِ درداری می‌گیرم و به پل صدر نرسیده، آخرین قطره‌هایش را سر می‌کشم و دنبال سطل زباله‌ای می‌گردم که نیست و چشم که می‌گردانم آن دست خیابان چشمم به جمال یکی از این سطل‌های عظیم می‌افتد که در میانه روز آدمی که می‌تواند یکی مثل خودم باشد تا کمر در آن فرو رفته و ترجیح می‌دهم فنجان کاغذی را نگه دارم و راهم را بروم و روز آدمی را که می‌تواند یکی مثل خودم باشد خراب نکنم و درست چند متر بالاتر از پل صدر از کنار نانِ سحر که می‌گذرم حتی اگر قرار نباشد چیزی بخرم سری به نان‌های شگفت‌انگیزش می‌زنم و هر بار فکر می‌کنم یکی از این روزها در کلاس‌های نان‌پزی‌اش ثبت‌نام می‌کنم و همین‌طور که در مغازه می‌چرخم و نان‌های رنگ و وارنگ را در جعبه‌آینه‌ها تماشا می‌کنم به این فکر می‌کنم که اگر جز آن لقمه‌ها و ساندویچ‌ها و برش‌های پیتزا و آب‌معدنی‌ها چندجور قهوه هم می‌فروختند، نان سحر را هم می‌شد به چشم خواهرخوانده نانِ «پُل» در پاریس دید که اسپرسو مضاعف را در یک چشم به هم زدن در سینی‌ای تحویل می‌دهد و حالا که اسپرسویم را تا آخرین قطره سر کشیده‌ام و قرار نیست هیچ کدام از این نان‌ها را بخرم، از آن یکی در می‌زنم بیرون و می‌آیم پایین‌تر می‌رسم به پُل صدر و حواسم را جمع می‌کنم که سواری‌های کوچک و بزرگ همه هستی‌ام را به آیه تاریکی بدل نکنند و هر بار که چند متر پایین‌تر از این جایی که خیال می‌کنم ممکن است قتلگاه هر کسی باشد به شهرکتابی می‌رسم که جز یک بار داخلش را ندیده‌ام و حالا هم نمی‌خواهم سرم را بیندازم پایین و پله‌ها را بروم بالا و قفسه‌های کتاب را یکی‌یکی سیاحت کنم چون اصلا امروز مثل هر پنج‌شنبه‌ و جمعه دیگری در این ماه‌ها وقت کار دیگری است و هنوز چند چهارراه مانده تا برسم به جایی که اصلا برای رسیدن به آنجا از خانه بیرون زده‌ام.
دوراهی قلهک پارک کوچکی دارد که بعد از ظهرها شلوغ است و هیچ نیمکت خالی‌ای در آن پیدا نمی‌شود و پیرها و گاهی جوان‌ها نشسته‌اند به سیگار کشیدن و بلندبلند حرف زدن و هر بار که از کنار این پارک کوچک می‌گذرم چشمم پی پیرمردی است که همیشه تنها می‌نشیند و به عصایش تکیه می‌کند و کاری به کار دیگران ندارد و هرچه هم که دیگران بگویند گوش نمی‌دهد و در سکوتی که برای خودش تدارک دیده به چیزی فکر می‌کند که نمی‌دانم چیست و هر بار که این پیرمرد را می‌بینم انگارِ خودِ سال‌ها بعدم را دیده‌ام و هر بار به خودم یادآوری می‌کنم که قرار نیست این همه زندگی کنی و چه فایده‌ای دارد که سی، چهل سال بعد تک‌وتنها در پارکی که عصرها همیشه شلوغ است بنشینی و حرفی نزنی و به عصایت تکیه کنی و امروز هم پیرمرد همان‌جا روی نیمکتی نشسته و همین‌طور که نگاهش می‌کنم حواسم هست که حواسش هست و چانه‌اش را که گذاشته روی دسته عصا طوری آهسته می‌چرخاند که انگار عصا بخشی از چانه‌اش شده و پارک را تا پایین مثل همیشه می‌روم و می‌پیچم دست چپ که خیابان یکطرفه پُردار و درختی است به اسم بصیری که می‌رسد به خیابان یخچال و چند قدم که جلو می‌روم دست چپ می‌رسم به عجیب‌ترین چیزی که یک روزِ به‌خصوص دیدمش و تا با چشم‌های خودم ندیده بودمش باورم نمی‌شد جایی در این شهر چنین چیزی هست.
هزار بار از آن خیابان یکطرفه پرُدار و درخت گذشته بودم و حتی یک بار چشمم نیفتاده بود به آسانسوری که کنار درِ همیشه‌باز یک پارکنیگ عمومی است و آن روزِ به‌خصوص هم خودم این آسانسور را ندیدم و حتی اگر می‌دیدم هم باورم نمی‌شد که درش باز می‌شود و مثل هر آسانسور دیگری می‌شود سوارش شد و دکمه طبقه پنج را زد و پنج طبقه بالاتر به کافه‌‌ای رسید که بزرگ‌تر از هر کافه دیگری است که در زندگی‌ام دیده‌ام و همیشه خدا صندلی خالی‌‌ای هست که رویش بنشینم و برای من که این پنج‌شنبه و جمعه هم مثل هر پنج‌شنبه و جمعه دیگری در این ماه‌ها یکراست آمده‌ام اینجا که روی صفحه سفید نئوآفیسم بنویسم و همان‌طور که امریکانوی مضاعفم را سر می‌کشم یا قهوه وی ۶۰ را آهسته مزه‌مزه می‌کنم، به این فکر می‌کنم که بهتر است بروم روی یکی از آن صندلی‌هایی بنشینم که چسبیده‌اند به شیشه و شریعتی را می‌شود دید و این‌ بالا هیچ نشانی از صدای سواری‌های کوچک و بزرگی نیست که هر کدام سعی می‌‌کنند به سواری دیگری راه ندهند و این بالا حتی نمی‌شود دست راننده‌هایی را دید که یکدفعه روی بوق سواری‌شان می‌کوبند و چه خوب که این بالا خبری از آن صدای گوشخراش نیست و البته وقت‌هایی که کافه شلوغ‌تر است و صندلی‌ها تقریبا پُرند و همه حرف می‌زنند و موکا و ماکیاتو و لاته و ماست‌وگرانول و همبرگر مخصوص و هر چیز دیگری که میلشان کشیده می‌خورند، موسیقی هم مثل صدای همین آدم‌های دوروبرم که ذوق‌زده‌ می‌خورند و حرف می‌زنند و بلند می‌خندند، بلند و بلندتر می‌شود و چاره کار این وقت‌ها که موسیقی یکدفعه به پُتک بزرگی تبدیل می‌شود که روی سرم فرود می‌آید پناه بردن به هدفون سفید کوچکی است که موسیقی‌های ساکن آی‌تیونز را یکراست روانه گوشم می‌کند و برای نوشتن این چیزی که پنج‌شنبه‌ها و جمعه‌های این ماه‌ها را صرفش کرده‌ام موسیقی هرچه عجیب‌تر بهتر و خودم را آزاد می‌گذارم که هرچه پخش شد به خیال خودم ادامه موسیقی قبلی باشد و گاهی در میانه نوشتن سرم را بلند می‌کنم و آدم‌های دوروبرم را می‌بینم که هنوز ذوق‌زده‌اند و هنوز می‌خورند و هنوز حرف می‌زنند و هنوز بلند می‌خندند و به جای صدای خوردن و حرف زدن و بلند خندیدنشان صدای موسیقی انور براهم و میشل خلیفه است که در سرم می‌پیچد.
بیست دقیقه یک بار از جا بلند می‌شوم این وقت‌ها و نفس عمیق می‌کشم و دوباره می‌نشینم و پیش از آنکه نوشتن را شروع کنم هدفون سفید را از گوشم بیرون می‌آورم و شریعتی را نگاه می‌کنم که هنوز شلوغ است و هنوز سواری‌ها به هم راه نمی‌دهند و هنوز صدای بوق هیچ سواری‌ای پنج طبقه بالا نمی‌آید و موسیقی کافه هم عوض شده و اگر مطمئن نبودم اینجا تهران است و اسم این خیابان شریعتی است و این تکه شریعتی را می‌گویند دوراهی قلهک، خیال می‌کردم مثل آدم‌های سریالِ «قهرمان» طی‌الارض کرده و یکدفعه پا گذاشته‌ام به نوشگاهی در پاریس یا بارسلونا یا هر جای دیگری که آدم‌ها می‌روند و روزی را که گذرانده‌اند پشتِ درِ نوشگاه جا می‌گذارند و می‌روند برای آنکه ادامه روز را آن‌طور که دوست دارند بسازند و روشن است که این‌ جاها موسیقی‌اش فرق داشته باشد با کافه‌ای در خیابان شریعتیِ تهران و ظاهرا هیچ چیزِ تهرانِ این روزها دقیقا همان چیزی نیست که باید باشد و در این چند دقیقه‌ای که هدفون را درآورده‌ام، آدم‌هایی را می‌بینم که در پیاده‌رو روبرویی راه می‌روند؛ یکی‌یکی یا باهم و دو سواری ناگهان به هم می‌کوبند و راننده یکی از سواری‌ها پیاده می‌شود و خیابان که قبلا هم بند آمده بود، بندآمده‌تر می‌شود و آن یکی راننده هم از سواری‌اش می‌آید بیرون و شروع می‌کنند به داد و بیدادی که حتی یک کلمه‌اش به پنج طبقه بالاتر از زمین نمی‌رسد و از اینجا که پنج طبقه بالاتر از زمین است هیچ معلوم نیست چرا یکی از راننده‌ها دارد توی سرش می‌کوبد و خودش را می‌زند و راننده‌ها آن‌قدر دورند که لبخوانی هم نمی‌شود کرد و حتی اگر می‌شد هم فایده‌ای نداشت چون از آن کارهایی است که مثل خیلی کارهای دیگر هیچ استعدادی در آن ندارم.
شریعتی هنوز شلوغ است و صف طویل سواری‌ها هنوز چشم به راه دو راننده‌ای هستند که خیابان را بند آورده‌اند و اتفاق دیگری هم ظاهرا قرار نیست بیفتد و تماشای خیابان بندآمده هم لذتی ندارد و باید دوباره سرگرم کارِ این پنج‌شنبه‌ها و جمعه‌ها شد که معمولا دو ساعت دیگر طول می‌کشد و دومین قهوه وی ۶۰ را آهسته سر می‌کشم که بهترین دمای ممکن را دارد و به سبُکیِ ظاهری‌‌اش نباید اعتماد کرد چون وقتی تمام می‌شود فکر می‌کنی نکند سه تا اسپرسو مضاعف را یکجا سر کشیده‌ای که به جای خون در رگ‌هایت قهوه جاری است و همین‌طور که جمله‌های این یکی، دو ساعت را می‌خوانم می‌بینم یک جای کار می‌لنگد و چندصفحه می‌روم عقب‌تر و همین‌طور عقب‌تر و می‌بینم رسیده‌ام به فصل‌های قبلی و دارم از نو جمله‌ها را می‌نویسم و جمله‌هایی را که قبلا نوشته‌ام خط می‌زنم تا می‌رسم به آخرین جمله‌هایی که امروز نوشته‌ام و بالاخره می‌شود نفس راحتی کشید و درِ مک‌بوک را بست و کیف را جمع کرد و سوار آسانسوری شد که پنج طبقه می‌رود پایین و به خیابان رسید و خیابان بندآمده را از نزدیک دید و چه عجیب که حتی اینجا هم خبری از صدای سواری‌ها نیست و هنوز انور براهم و میشل خلیفه می‌نوازند و زندگی ادامه پیدا می‌کند.

عاشق زنی شدم که پیکان دولوکس داشت

عاشق زنی شدم که پیکان دولوکس داشت


سرش را انداخت پایین و با پوست اضافه کنار انگشتش ور رفت، درست مثل اوما تورمن شمشیر گرفته بود دستش و افتاده بود به جان خیابان جلفا


فهیم عطار


آقای دبیر تحریریه پیام داد که بیا و یک جایی از تهران را که برایت عزیزتر از باقی جاهاست، انتخاب کن. بعد احساساتت درباره آن‌ محل را توی هفتصد کلمه خلاصه کن و بنویس تا ما چاپش کنیم. اصرار کردم که موجزگویی بلد نیستم و من هفتصد کلمه فقط برای مطلع کلام می‌خواهم اما زیر بار نرفت. دبیرها زیر بار نمی‌روند. خلاصه ماجرا این است که اگر تهران یک کیک تولد بزرگ بود و من مسئول کارد‌به‌دستِ تقسیم کردن آن بین مهمان‌ها می‌شدم، حتما یک جوری تقلب می‌کردم تا خیابان جلفا بشود سهم بشقاب خودم. سر این موضوع هم با هیچ‌کس شوخی نداشتم. حتی اگر شده با همان کارد کیک‌بری مجبور می‌شدم شکم مهمان‌های دیگر را سفره کنم؛ همین‌قدر بی‌رحم و سازش‌ناپذیر. من عاشق خیابان جلفا هستم. همیشه دوست داشتم خانه‌ام خیابان جلفا می‌بود اما هیچ‌وقت پولم نرسید. کلا اگر تهران را مردی ایستاده از جنوب به شمال در نظر بگیریم، وسع و توان مالی من فوقش برسد به زانوی این مرد رشید، شاید هم یک وجب پایین‌تر. اما خب، جلفا ناف مرد را هم رد کرده بود و جز نگاه رو به بالا سهم دیگری از آن نداشتم.
زیر یکی از درخت‌های چنار خیابان جلفا عاشق شدم. عاشق زنی که پیکان دولوکس داشت و هر روز با آن می‌آمد دانشگاه. زیر همین چنار پارکش می‌کرد. یک روز عصر کنار پیکانش رازم را بهش گفتم. پاییز بود و برگ‌های زرد و نارنجی ریخته بود روی ماشین و زمین و نور اریب خورشید می‌تابید بهشان. خیلی سینمایی و رمانتیک بود و باب دلِ باز کردن سفره دلِ عاشق جلوی معشوق. همین زن بعدها به من می‌گفت که خیابان‌ها همین‌طوری فقط دو خط موازی‌اند که هیچ روح و حسی ندارند؛ درست مثل بوم سفید نقاشی که هنوز احساسات نقاش روی آن نقش نبسته‌ است. اما وقتی خاطرات آدم مثل لایه‌های رنگی روی این بوم سفید می‌نشیند، به آن روح می‌دهند. درست همان‌طور که لایه‌های رنگی خاطرات گلی ترقی، شمیرانات را قابل حس کردن می‌کند.
بهترین سوسیس‌بندری‌ زندگی‌ام را هم با همین زن در ساندویچی وسط خیابان جلفا خوردم؛ با نان اضافه و کوکا. یکی از همان شب‌هایی که تهران ویار برف کرده بود و آسمان برایش سنگ تمام…

 

 

برای خواندن ادامه مطلب با ما در کرگدن ۱۱۸ همراه باشید.

بازدیدها: ۸۴

آیا آل‌احمد مرده است!

آیا آل‌احمد مرده است!


امروزه به‌ این علت که برخی جریان‌های فکری گذشته به حاشیه رانده شده و زیر سوال رفته‌اند، آل‌احمد نیز همچون شریعتی تبدیل به قربانی‌ای شده که برخی می‌کوشند مشکلات پیش‌آمده را به گردن آن‌ها بیندازند


احسان شریعتی


جلال آل‌احمد به عنوان سخنگوی «کانون نویسندگان» چهره نمادینی از جریان و جنبش روشنفکری ایران و در دوره‌ای به‌شدت مطرح بود و به همین جهت همواره مورد توجه و انتقاد قرار گرفته است. گاه برخی چهره‌ها و شخصیت‌ها حالت نمادین می‌یابند؛ برای مثال ژان پل سارتر در قرن بیستم فرانسه، غیر از اینکه نویسنده و فیلسوفی مطرح و سرشناس بود و در فضای روشنفکری نام‌آور، نقش ویژه و نمادینی هم به عنوان نماد روشنفکری در سطح جهانی ایفا می‌کرد و الگو و مدل شده بود. جلال آل‌احمد نیز در دوره‌ای به دلیل حضور مستمر و تحرک بسیار و ویژگی‌هایی که در توصیف دیگران از جمله در شعر مشهور زنده‌یاد مهدی اخوان ثالث بیان شده (هر خط او خطری، هر قدمش اقدامی)، نقشی تیپیک در تاریخ روشنفکری ایران ایفا کرده است و از این حیث می‌توان او را با ژان پل سارتر فرانسوی مقایسه کرد.در میان آثار آل‌احمد کتاب «غربزدگی» اهمیت ویژه‌ای دارد؛ به گونه‌ای که در یک ارزیابی می‌توان تاریخ روشنفکری معاصر ایران را به قبل و بعد از انتشار این کتاب تقسیم کرد. البته ارزیابی کیفیت محتوای این کتاب یا مثبت یا منفی بودن تاثیر آن بحث جداگانه ای است. نکته مهم این است که نفس طرح صورت مسئله این کتاب بسیار تاثیرگذار بوده است. متاسفانه به این نکته کمتر از سوی روشنفکران توجه می‌شود و به خاطر برخی سوءتفاهم‌ها و کاستی‌ها نسبت به آل‌احمد کم‌لطفی صورت می‌گیرد. اما اگر از همین منظرِ ایفای نقش روشنفکر به مقایسه آل‌احمد و سارتر بپردازیم، شاید بتوانیم معیاری برای سنجش قوت و ضعف‌های جلال به دست دهیم. برای نمونه، ضعف اساسی آل‌احمد در قیاس با سارتر، ضعف فلسفی و عمق نگاه او است؛ یعنی در حالی که ژان پل سارتر فیلسوف مطرح و شناخته‌شده‌ای در سطح جهانی است و آثار فلسفی بنیادین دارد، آل‌احمد از نظر فلسفی عمیق نیست و چنان‌که می‌دانیم همین مفهوم «غربزدگی» را نیز از احمد فردید اخذ کرده است؛ هرچند خود تاکید می‌کند که آن را در معنای متفاوتی به کار برده است اما به هر حال وقتی اصطلاح را از فردید اخذ می‌کند، ممکن است این شبهه پدید آید که آیا تا حدی – اگرچه کم – تحت تاثیر تفکر فردیدی نیز بوده است یا خیر؟ در حالی که وقتی با دقت کتاب او را می‌خوانیم، می‌بینیم از نظر فلسفی تفاوت‌های اساسی با فردید دارد. به هر حال کمبود و نیاز به تامل فلسفی در آثار آل‌احمد احساس می‌شود و خود او نیز به‌ویژه در سال‌های پایانی عمر متوجه این نقیصه می‌شود و این را از همکاری‌هایی که گویا با محمود هومن، استاد فلسفه، در ترجمه آثاری چون «عبور از خط» (ارنست یونگر) کرده، می‌توان دریافت. اما به طور کلی «غربزدگی» از منظر فلسفی قابل نقد است، زیرا تا حدودی واکنشی و سطحی است و حتی در برخی موارد سعی کرده مسائل فرهنگی را جغرافیایی تحلیل کند. فراسوی این ایرادات، آل‌احمد در این کتاب و در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» به ویژه این پرسش جدی را مطرح می‌کند که به هر حال «روشنفکر کیست؟» یعنی اگر به تعبیر کانت، روشنگر کسی است که به عنوان شخصی بالغ «جسارت اندیشیدن» می‌یابد، آل‌احمد باید نشان دهد که آیا روشنفکر نیز فارغ از شیفتگی و انزجار در مقابل غرب، خود می‌اندیشد یا خیر؟ آیا ما تا کنون به تاریخ و فرهنگمان به طور مستقل اندیشیده‌ایم یا خیر؟ این استقلال فکری و مستقل اندیشیدن پیش‌شرط هر اندیشه‌ای است. در شرایط غربزدگی ما دچار نوعی فلج فکری می‌شویم و تنها تکرارکننده یا ترجمه‌کننده یا بازگوکننده اندیشه‌های غربی می‌شویم.
دیگر اثر مهم آل‌احمد کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» است که در آن شاهد ارجاعاتی به آنتونیو گرامشی، متفکر چپ‌گرای نئومارکسیست معاصر، بودیم. گرامشی در ایتالیا زندگی می‌کرد و می‌دانیم که این کشور، سرزمین مسیحیت و کاتولیسیسم است و بنابراین گرامشی در مباحث خودش به نقش دین و روحانیت هم توجه می‌کند و در نهایت، نوعی مارکسیسم اروپایی ارائه می‌کند. آل‌احمد نیز با الهام پذیرفتن از الگوی گرامشی می‌کوشد در تاریخ ایران و اسلام بازاندیشی کند که در نوع خود اقدام ارزشمند و درستی بوده است. آل‌احمد در این کتاب نقش روحانیون و نظامیان را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که این دو قشر چرا نمی‌توانند مستقل و متعهد بیندیشند. اما در «غربزدگی» به صورت واکنشی نسبت به نقش روحانیون موضع می‌گیرد…

 

برای خواندن ادامه مطلب با ما در کرگدن ۱۱۷ همراه باشید.

بازدیدها: ۱۰۲

مده کار معظم به نوخاسته

مده کار معظم به نوخاسته


گفت‌وگو با محمدابراهیم محجوب درباره مدیرانه‌های ایرانی/ او معتقد است با تکیه بر صرف ذهنیت فنی نمی‌توان تصمیم‌های کلان گرفت و چیستی و چرایی تصمیم‌ها در اداره جامعه را مشخص کرد


محسن آزموده


مدیریت ایرانی در عرصه نظر دست‌کم از دو آبشخور سیراب می‌شود: یکی سنت درازآهنگ و کهن دیوانسالاری ایرانی که به‌خصوص در ایران پس از اسلام در نهاد وزارت تبلور یافته و یکی از اصلی‌ترین محمل‌های حفظ و تداوم و انتقال فرهنگ ایرانی بوده و دیگری علم مدیریت جدید که با ورود دانشگاه و تاسیس رشته مدیریت در آکادمیای ایرانی به صورت رسمی تدریس می‌شود. در عمل اما مشخص نیست که مدیران ایرانی از کدام یک از این دو سنت بهره می‌گیرند و مهم‌تر اینکه آیا اصلا مدیریت ایرانی ربطی به این دو میراث دارد یا خیر؟ محمدابراهیم محجوب متولد ۱۳۳۰ در تهران و فارغ‌التحصیل مقطع دکتری رشته دینامیک سیستم‌ها از دانشگاه اوتاوای کاناداست و در حال حاضر در دانشگاه امیرکبیر تدریس می‌کند، یعنی یک مهندس ارشد و باتجربه است. با این‌همه از غلبه تفکر مهندسی بر مدیریت ما انتقاد می‌کند و معتقد است با تکیه بر صرف ذهنیت فنی نمی‌توان تصمیم‌های کلان گرفت و چیستی و چرایی تصمیم‌ها در اداره جامعه را مشخص کرد. او تا کنون آثار فراوانی در حوزه ادبیات، فلسفه علم، فلسفه اخلاق و تاریخ علم ترجمه کرده، دو کتاب «جستارهایی در مدیریت» و «جستارهایی در رهبری» هر دو از پژوهشگران هاروارد را در زمینه مدیریت جدید نیز ترجمه کرده و در کتاب تالیفی «مدیرانه‌های ایرانی» مروری داشته بر جنبه‌های نظری و اجرایی مدیریت در تاریخ ایران.


مدیریت امروز به عنوان یک علم و رشته دانشگاهی در آکادمیا تدریس می‌شود و عده‌ای نیز در رشته‌های مختلف مدیریت اعم از مدیریت دولتی و مدیریت بازرگانی و… فارغ‌التحصیل می‌شوند. در ابتدا می‌خواستم بپرسم تعریف شما از مدیریت چیست؟
اگر تعریف کلاسیک این واژه را بخواهید که فراوان در کتاب‌ها و مقالات دانشگاهی هست و از این حیث تعریف من هم با آن‌ها متفاوت نخواهد بود. ضمن اینکه در مدیریت به مثابه یک دانش، جنبه انسانی بر جنبه علوم طبیعی می‌چربد و به همین دلیل بعید می‌دانم که بتوان تعریف دقیق و شسته و رفته‌ای از آن ارائه کرد. اما فراسوی این تعاریف، هر کدام از ما درکی از مدیریت داریم. همه ما دست‌کم زندگی روزانه خودمان را مدیریت می‌کنیم. در مدیریت ما می‌خواهیم آگاهانه بدانیم که برای نیل به یک هدف چکار باید بکنیم و چرا این کار را باید انجام دهیم و چگونه باید این کار را انجام بدهیم. منتها مثل همه کارهای دیگر که معمولا به طور خودکار و با پرسش‌های کمتر صورت می‌گیرد، به جنبه چرایی نمی‌اندیشیم و کار را خلاصه می‌کنیم در اینکه من چه کاری می‌خواهم انجام بدهم یا یک بالادستی برای من تعریف می‌کند که این کار را انجام بده و در نهایت من برای چگونه انجام دادن کار فرایندسازی می‌کنم و گام به گام برای آن برنامه‌ریزی می‌کنم و این برنامه را به اجرا می‌گذارم و در حین اجرا آن را کنترل می‌کنم و از آن بازخورد می‌گیرم و… آنچه تا حد زیادی مغفول است، این است که چرا من این کار را انجام می‌دهم؟ چرا این‌جوری آن را انجام می‌دهم؟ علت آسیب‌های زیادی که در حوزه‌های اخلاق و محیط زیست و… پدید می‌آید این است که به عنوان یک مدیر به چرایی کاری که انجام می‌دهیم، توجه نکنیم. برای مثال چند سال پیش مصاحبه‌گری در رادیو با مدیرعامل یکی از کارخانجات خودروسازی درباره آلودگی هوا مصاحبه می‌کرد و از او پرسید: “شما در قبال وضعی که پدید آمده برای خودتان چه مسئولیتی قائل هستید؟” و آن مدیر پاسخ داد که به من ربطی ندارد و باید با مدیر محیط زیست صحبت کنید، وظیفه من اتومبیل ساختن است. این یعنی مدیری خودش را تا حد پیچ و مهره پایین می‌آورد، در حالی که یک وجه اصلی مدیریت پاسخ دادن به این سوال است که چرا این کار را انجام می‌دهم و چرا این‌گونه آن را انجام می‌دهم.

بنابراین می‌توان خلاصه کرد که شما مدیریت هر کار را تلاش برای پاسخ چرایی و چگونگی انجام دادن آن کار می‌خوانید. شما در کتابتان مدیریت را به فلسفه سیاسی و خردورزی ارتباط داده‌اید. حتی مدیریت را نوعی حکومت کردن بدون قدرت سیاسی تعریف می‌کنید. ربط مدیریت با خرد و خردورزی چیست؟
دکتر کیزلاوسکی، استاد فقید فلسفه مدیریت دانشگاهی در هلند، می‌گوید مدیریت با حکومت هیچ فرقی نمی‌کند. تنها تفاوت این‌ها در منبع کسب مشروعیتشان است. مشروعیت حکومت یا از رای مستقیم مردم است یا از پارلمان یا… اما مدیریت مشروعیتش را از کارش می‌گیرد. مردم اگر ببینند که کار یک مدیر با خواسته‌های مردم تطبیق می‌کند و با طبیعت هماهنگ است، او را مشروع می‌دانند و بعدا باز رای را به مدیریت انتخاب می‌کنند و در غیر این صورت خیر. در جامعه ما مدیریت عموما در نهاد وزارت متمرکز است، زیرا به‌خصوص از اسلام به این سو راس هرم قدرت در جامعه ما اصلا ایرانی نیست، بلکه کسی است که قدرت را به زور به چنگ آورده است و نمی‌تواند این جامعه وسیع را اداره کند. بنابراین کار را به عنصر ایرانی در قالب نهاد وزارت تفویض می‌کند که پیشینه بسیار کهنی در ایران دارد. ما شاید کهنسال‌ترین دیوانسالاری جهان را داریم.
مدیریت دست‌کم در حوزه سیاست خود را در قالب دیوانسالاری نشان می‌دهد. به کهنسال بودن دیوانسالاری ایرانی اشاره کردید. قبل از آنکه به بحث درباره نهاد وزارت به عنوان مهم‌ترین تبلور دیوانسالاری ایرانی بپردازید، می‌خواستم توضیح دهید که ریشه‌های این دیوانسالاری کجاست و در کجا شکل گرفته است.

 

برای خواندن ادامه مطلب با ما در کرگدن ۱۱۷ همراه باشید.

بازدیدها: ۶۸

مگه هیئت مال شماست

مگه هیئت مال شماست


پدرم گفت: خدا بنده‌های آبرومندش را دوست دارد و دعایشان را اجابت می‌کند. وقتی زیر این خیمه هستی برای همه دعا کن. حتی برای کسانی که دوستشان نداری دعا کن.”


اسماعیل امینی


یک؛ هنوز مدرسه نمی‌رفتم که هیئت را شناختم و الان که فکر می‌کنم می‌بینم هیئت که آن روزها به آن «تکیه» هم می‌گفتند، برایم مثل مدرسه بود؛ کم‌کم یاد می‌گرفتم که زندگی چیست و مردم چگونه‌اند و من باید چطوری به دیگران نگاه کنم.

در آن سال‌ها، یعنی دوران کودکی من در اواخر دهه چهل، هیئت‌های عزاداری هنوز تحت تاثیر رخدادهای پانزده خرداد بود و سایه نظارت پلیسی بر مراسم محرم و دسته‌های عزاداری سنگینی می‌کرد. برای مجوز هیئت باید دو نفر سند منزل یا جواز کسب‌شان را به کلانتری محل می‌بردند و تعهدنامه امضا می‌کردند که در هیئت سخنرانی و نوحه سیاسی نباشد و این نباشد و آن نباشد و هنگام دعا حتما از شاهنشاه اسلام پناه! و نیروهای مسلح شاهنشاهی یاد بشود.

دو؛ پدرم در ایام عزاداری کمتر به خانه می‌آمد و اغلب شب‌ها با دوستانش در تکیه می‌ماند. من هم گاهی زیر چادر تکیه خوابم می‌گرفت و تا صبح همان‌جا می‌ماندم.

هیئت را دوست داشتم، چون آدم‌ها زیر چادرِ تکیه مهربان می‌شدند و گریه می‌کردند و به هم احترام می‌گذاشتند، حتی به بچه‌های کوچک و فقرا هم احترام می‌گذاشتند. من همیشه در رؤیاهایم خیال می‌کردم که یک روز، یک چادر بزرگ روی شهر کشیده خواهد شد و تمام خانه‌ها و ساختمان‌ها و آدم‌ها زیر آن چادر بزرگ با هم مهربان خواهند بود و کسی از کسی نخواهد ترسید و همه به هم احترام می‌گذارند، حتی به بچه‌های کوچک و فقرا.

سه؛ وقتی لباس سیاه بلند می‌پوشیدم و به سرم پارچه سیاه می‌بستم و زنجیر می‌زدم، خیال می‌کردم بزرگ شده‌ام و آدم مهمی شده‌ام. مخصوصا وقتی که در مسیر دسته برایمان، اسفند دود می‌کردند و لیوان شربت به دستمان می‌دادند و می‌گفتند: “التماس دعا.”

چهار؛ در دسته‌های عزاداری ترکی رسم است که موقع حرکت دسته اگر کسی پارچه یا روسری زیر پای عزاداران بیندازد، دسته عزاداری می‌ایستد و نوحه‌خوان با ذکر مصیبت و گریه عزاداران به اهل بیت متوسل می‌شود که حاجت صاحب آن معجر (روسری) برآورده شود. در این لحظات، گریه زنجیرزنان و مردم کنار دسته به اوج می‌رسد زیرا آبروی هیئت و قبولی عزاداری در گرو رفع حاجت ملتمس دعاست.

گاهی موقع حرکت دسته زنجیرزنان، کسی می‌آمد و وسط دسته عزاداری روی زمین می‌نشست. اگر زن بود صورتش را با چادر می‌پوشاند. آن وقت عزاداران می‌ایستادند و ذکر مصیبت می‌شد و گریه بسیار و توسل برای رفع گرفتاری آن کسی که بسط نشسته بود.

از این رقت‌انگیزتر وقتی بود که دسته عزاداری می‌خواست از محل تکیه بیرون برود و حاجت‌مندی پشت در می‌ایستاد و در را می‌بست، گریه می‌کردیم و یا حسین و یا اباالفضل می‌گفتیم و با توسل به شهدای کربلا برای رفع گرفتاری آن پناهنده به در خانه اهل بیت دعا می‌کردیم.

وقتی در صف عزاداران حسینی زنجیر می‌زدم، وقتی شاه‌بیت را همراه دیگران تکرار می‌کردم، وقتی گریه می‌کردم و صلوات می‌فرستادم، وقتی از ته دل فریاد می‌زدم: “باب‌المراد اباالفضل”، وقتی بعد از هر دعا می‌گفتم: “الهی آمین” دلم روشن می‌شد و در عالم کودکی خیال می‌کردم که من هم آن‌قدر مهم هستم که خدا حرفم را بشنود و به خاطر دعای من حاجت کسی را برآورده کند.

پنج؛ بچه‌ها اواخر دسته حرکت می‌کردند، چون قدشان کوتاه بود و گاهی هم ناهماهنگ زنجیر می‌زدند. چندبار جوان‌های هیئت خواستند که بچه‌ها را از دسته جدا کنند تا نظم زنجیرزنی به هم نخورد، اما ریش سفیدها نگذاشتند. من در آخر دسته عزاداری قاطی بچه‌ها زنجیر می‌زدم و حواسم بود که با میاندار (در ترکی می‌گویند دسته‌باشی، یعنی سردسته) هماهنگ باشم. مادری بچه قنداقی‌اش را آورد کنار من و گفت: “دستی به سر بچه‌ام بکش! نیت کرده‌ام شفایش را از عزاداران سیدالشهدا بگیرد.” بعد گریه کرد. من هم گریه کردم با آنکه نمی‌دانستم برای یک بچه پنج، شش ساله‌ چکاری از دستم برمی‌آید؟ دستم را به سر بچه قنداقی کشیدم و دوباره حواسم را جمع کردم که ناهماهنگ زنجیر نزنم.

شب که به هیئت برگشتیم ماجرا را به پدرم گفتم. پدرم گفت: “کسی که این لباس سیاه را می‌پوشد و زیر این خیمه می‌آید و «یا حسین» می‌گوید، آبرومند است چون عزادار حسین است. خدا بنده‌های آبرومندش را دوست دارد و دعایشان را اجابت می‌کند. وقتی زیر این خیمه هستی برای همه دعا کن. حتی برای کسانی که دوستشان نداری دعا کن.”

شش؛ عزاداری ظهر عاشورا تمام شده بود و در تکیه نشسته بودیم و داشتند سفره پهن می‌کردند که دیدم دو، سه نفر از جوان‌های هیئت با چند نفر دم در تکیه بحث می‌کنند. یکی از ریش سفیدها رفت برای وساطت. یکی از جوان‌ها گفت: “آخه این‌ها فقط برای ناهار اومدن، موقع زنجیرزنی نبودن.” پیرمرد گفت: “مگه هیئت مال شماست؟ سفره سیدالشهداست هر کسی که بیاد رزق خودشو می‌بره اینا اگه رزقشون نبود نمی‌اومدن درِ خیمه امام حسین.”

بندگان بی‌دود و خوش‌رکاب خدا

بندگان بی‌دود و خوش‌رکاب خدا


برای اینکه یک اتفاق خوب در جامعه‌مان بیفتد، لازم است مقامات و مسئولان لباس مبدل دوچرخه بپوشند و در کوچه پس‌کوچه‌های شهر رکاب بزنند و با حقیقت شهر مواجه شوند


سیدعلی میرفتاح


اولین خصوصیتی که قرآن مجید برای «عباد ‌الرحمن» برمی‌شمرد، «درست راه رفتن» است: “یمشون علی‌ الارض هونا”. یعنی بندگان خاص خدا کسانی هستند که بر روی زمین به صورت «هون» راه می‌روند. در ادامه البته خدای متعال خصایص دیگری را هم برای بندگانش فهرست می‌کند. از جمله اینکه از کنار لغو، کریمانه می‌گذرند، با جاهلان از در صلح و مدارا درمی‌آیند، طرف زنا نمی‌روند، محض عبادت بیتوته می‌کنند و… اما از آنجا که «درست راه رفتن» را مقدم بر همه ذکر کرده، می‌شود استنباط کرد که این خصوصیت اهمیت فوق‌العاده دارد و می‌طلبد که در معنی هون و مشی بیشتر تامل کنیم و آن‌قدری که عقلمان قد می‌دهد، منظور ماتن را دریابیم. به عبارت دیگر باید گفت‌وگو کنیم، نظر متقدمان را بخوانیم، به فرهنگ لغت سر بزنیم، تا آنجا که عقل می‌رسد و نقل معتبر در دسترس داریم، بیندیشیم و مرضی خدای متعال را بفهمیم. خدا چه نوع راه رفتنی را از ما می‌پسندد و چه نوع راه رفتنی را در عداد قتل و زنا و دروغ قلمداد می‌کند. مقابل عبارت «هون» اکثر مفسران و لغت‌شناسان «نرم‌خویی و تواضع» را نشانده‌اند. در ترجمه‌ها «وقار» و «افتادگی» و «مدارا» را نیز نوشته‌اند. ترجمه اولیه و تحت‌اللفظی آیه این است که بر روی زمین متواضعانه گام برمی‌دارند. اگر مناسبات دوره جاهلی را یادآور شویم، کانتکس آیه نیز روشن می‌شود. اعراب جاهلی متکبرانه بر روی زمین گام برمی‌داشتند و خود را بالاتر و برتر از دیگر مردمان می‌دیدند. اینکه عیسی علیه‌السلام سوار بر خر می‌شود، یکی از دلایلش در‌افتادن با مناسبات آن روزگار است. اشراف با اسکورت‌های شدید و غلیظ از معابر می‌گذشتند و آوای دور باش، کور باش خدم و حشمشان گوش فلک را کر می‌کرد. برای اینکه یک مقام بلندپایه وارد کوی و برزن شود، مردمان بسیاری به دردسر می‌افتادند، حتی گاهی بعضی از ضعفا زیر دست و پا می‌مردند، بچه‌ها گم می‌شدند و حیوانات نیز آسیب می‌دیدند. در قرآن مجید ذیل داستان حضرت سلیمان می‌خوانیم که مورچه‌ها یکدیگر را انذار می‌دهند از ظلم سهوی جنود سلیمان. دریغم می‌آید عین عبارت قرآن را ذکر نکنم: “یا ایها النمل ادخلوا مساکنکم لا یحطمنکم سلیمان و جنوده و هم لایشعرون”. در واقع مورچه‌ای ضعیف، سلیمان را با چنان حشمت، لایشعر می‌نامد. سلیمان در زمره پیامبران است اما به اقتضای شاهی ناچار است که برای خودش کیا و بیا داشته باشد و هیبتش را در چشم خلایق به‌خصوص در چشم کفار بالا ببرد. چند قرن بعد وقتی خلیفه دوم مسلمانان، معاویه را از شام فرامی‌خواند و بابت ساخت کاخ سبز مواخذه‌ بلکه ملامتش می‌کند و دم و دستگاه ملوکیتش را که مغایر آموزه‌های اسلامی است توی سرش می‌زند، معاویه جوابی می‌دهد که نه‌تنها زبان طعن و سرزنش خلیفه را بر خود می‌بندد بلکه به عنوان یک امر بدیهی و معقول در تمدن اسلامی جا می‌اندازد که ملوکیت اقتضائاتی دارد که ناچار باید بدان‌ها گردن نهاد. نقل به مضمون حرف «خال ‌المومنین» این است که من در شام مجاور تمدن پرشکوه مسیحی‌ام و مردم عقلشان به چشمشان است، خواسته و ناخواسته ما را با امپراتوری نصارا می‌سنجند و عظمت و صلابت آنان را بزرگ می‌دارند و می‌ترسم که حشمت مسلمین در چشمشان فروبکاهد. در تمدن اسلامی معاویه مبدع بسیاری از سنت‌هاست که از اتفاق مغایر با روح قرآن است. از جمله اینکه مقصوره را او باب کرد و در مسجد خودش را از بقیه جدا کرد. از حیث شوکت و سطوت و سلطنت هم او اولین کسی بود که رسما بادیگارد استخدام کرد، برای خودش تخت و اریکه باشکوه ساخت و در مسابقه تجمل از مسیحی‌ها جلو افتاد. اولین اسرای ایرانی وقتی در مدینه به دیدار خلیفه مسلمین رفتند، دهانشان از آن همه سادگی و بی‌پیرایگی باز مانده بود. هرمزان باور نمی‌کرد که مرد یک‌لاقبایی که در گوشه مسجد خوابیده، همان سلطانی است که سلسله ساسانی را به باد داده. بر‌عکس هرمزان، اسرای مسیحی بودند که وقتی چشمشان به دم و دستگاه اموی می‌افتاد حیران می‌ماندند از این همه شوکت و عظمت و زرق و برق. متاسفانه سنت خلفای راشدین تداوم نیافت و چیزی جز چند سطر آمیخته به دریغ و افسوس در کتاب‌های تاریخی از ایشان باقی نماند. در عوض سنت اموی ماندگار شد و ملوک اسلامی خود را – بدتر از خود، تمدن اسلامی را – گرفتار تجمل و طمطراق و ظاهر‌سازی و ظاهر‌فریبی کرد. پیش از آن‌ها تمدن مسیحی نیز در همین دام افتاد و آن‌قدر اهل کلیسا به ظاهر مشغول شدند که باطن را از یاد بردند. اینکه پیامبر اسلام اصرار داشت همه چیز را ساده برگزار کند، راه را بر نفوذ تزئینات و تجملات ببندد، شبیه ملوک نباشد و عین آن‌ها سخن نگوید و بر طریق سلاطین راه نرود، حتی مسجدش را نگذارد که آلوده به تزئین و تجمل شود، دلیلش لااقل یکی از دلایلش همین بود که دفع مقدر کند و حتی‌المقدور نگذارد که اسلام به سرنوشت مسیحیت دچار شود. عیسی یا پیاده راه می‌رفت یا بر خری سوار می‌شد. از دار دنیا جز جامه کرباسی که به تن داشت و پاتاوه‌ای که پا می‌کرد، هیچ چیز دیگری نداشت. مشهور است که چون کودکی را دید که با دست آب می‌خورد، دریافت که برای حیات حتی به کاسه نیز حاجت ندارد. مقابل عیسی اما قیصر روم بود که کاسه چشمش پر نمی‌شد و اگر همه دنیا را هم تصاحب می‌کرد، باز به داشته‌اش راضی نبود. رومی‌ها را می‌توان مخترع جاده نامید. آن‌ها برای اینکه امپراتوری‌شان را اداره کنند راه‌های پرپیچ و خمی در جنگل و بیابان و کوهستان ساختند. جاده‌هایی که ما امروز در آن‌ها طی طریق می‌کنیم، پیشرفته همان راه‌هایی است که قیصر برای نقل و انتقال سربازانش کشید. علاوه بر نقل و انتقال لشکریان، پیک‌های نامه‌بر نیز در این جاده‌ها می‌تاختند و سریع‌السیر پیغام فرمانده را به سربازانش می‌رساندند. این جاده‌ها کمک بسیاری به پیشرفت تمدن کرد و هزینه امنیت را نیز کاهش داد. قبلا وقتی شما از دل کوه می‌گذشتید، لازم بود تمام کوه را چک و خنثی کنید یا از تمام کوه، بابت حضور قاطعان طریق بترسید، اما جاده‌ها کمک کردند هزینه چک و خنثی پایین بیاید و نگهبانان و پاسبانان فقط جاده و حریم جاده را امن کنند. می‌ترسم به اصل بحثم نرسم وگرنه خدمات جاده‌ها را به تمدن بشری برمی‌شمردم و شرح می‌دادم که ما تا چه حد ممنون و مدیون رومی‌ها هستیم که جهان وسیع و دور از دسترس را به جاده‌ها تقلیل دادند و به کمک جاده‌ها اقصی نقاط عالم را در دسترس قرار دادند. ما آن‌قدر به جاده‌ها عادت کرده‌ایم که سخت بتوانیم دنیای بی‌جاده را تصور کنیم. دست بر قضا عیب و اشکال جاده‌ها هم به همین تصور برمی‌گردد که ما ناخودآگاه دنیا را چیزی جز «راه»های مواصلاتی تصور نمی‌کنیم. راه‌های مواصلاتی چنان در ذهن و ضمیر ما جا خوش کرده‌اند که ما حتی آسمان بی‌کران و دریاهای بی‌کنار را نیز به راه‌ها (کوریدورهای) هوایی و آبی منقسم می‌کنیم. تصویری که ما از بیابان در ذهن داریم در اصل تصویر جاده‌ای است که دوطرفش برهوت باشد. جنگل و کوه و دره هم هکذا. همچنین شهر در ذهن ما خیابانی است که دو طرفش خانه و مغازه باشد. یک دلیل اینکه ما تصویر روشنی از شهرهای باستانی نداریم همین است که برای خیابان‌کشی آن‌ها به مشکل برمی‌خوریم. اگزوپری می‌گوید یکی از خوبی‌های هواپیما برای من آن بود که توانستم تصویر واقعی کوه و جنگل و بیابان را ببینم. او می‌گوید تا قبل از هواپیما جاده‌ها سرم کلاه می‌گذاشتند و من جاهای بی‌جاده را قادر نبودم که ببینم. او برای اینکه بگوید جاده‌ها تا کجا ذهن ما را فریب دادند و ما را به بی‌راهه بردند، مثالی می‌زند که اتفاقا به بحث ما هم مربوط می‌شود. او می‌گوید پادشاهان هر وقت به شهر می‌آیند، اولا در محاصره ملازمان و خادمان و مشاوران و مقامات هستند، ثانیا مردمی می‌بینند که پرچم به دست دو طرف جاده ایستاده‌اند و با لبخند و گل به شاه خوشامد می‌گویند. پادشاهان از بس با چنین صحنه‌های مشابهی روبرو می‌شوند، ناخواسته چنین می‌پندارند که شهر جایی است که مردمانش دو طرف خیابان با گل و شیرینی می‌ایستند و برای سواره‌ها دست تکان می‌دهند. شاه اگر بخواهد چهره واقعی شهر را ببیند چاره‌ای ندارد جز اینکه تنها با لباس مبدل و به صورت ناشناس پا در خیابان‌ها بگذارد و به خانه‌ها و دکان‌ها داخل شود. معنی واقعی بیابان را هم من و شما وقتی ملتفت می‌شویم که از جاده بیرون بیفتیم و در پهنه دشت به چپ و راست برویم. کریستف کلمب اگر می‌خواست از کوریدورهای مرسوم طی طریق کند، هیچ‌وقت به قاره جدید نمی‌رسید. او صرفا به این دلیل امریکا را کشف کرد که توانست بی‌خیال راه‌ها شود و در دل دریا پیش برود.
تا اینجای یادداشتم من کلی بحث‌ پراکنده کردم و کلی رطب و یابس به هم بافتم. اما همه آنچه را گفتم در دو سر‌فصل می‌توانم بگنجانم. یکی اینکه خداوند از ما می‌خواهد که درست روی زمین راه برویم، دیگر آنکه جاده‌ها فریبنده‌اند و چهره اصلی جهان را – چه شهر باشد و چه بیابان – از جلوی چشم ما دور می‌برند. بگذارید قدری انضمامی‌تر بحث کنم و در ذیل این دو عنوان تصویر روشن‌تری از شهر ترسیم کنم. می‌خواهم بپرسم اگر عیسی در زمان ما مبعوث می‌شد چطور و با چه وسیله‌ای در شهر تردد می‌کرد؟ سوال دقیق‌ترم این است که اگر من و شما بخواهیم در زمره عباد الرحمن قرار بگیریم، چطور باید راه برویم و آن هونی که خدا از ما خواسته چطور مصداق دارد؟ دم‌دستی‌ترین معادل هون را گفتیم فروتنی می‌توانیم بگذاریم. من شهروند مسلمان چطور راه بروم فروتن خواهم بود؟ سوال مهم‌تر اینکه این فروتنی نسبت به چه کسی باید ابراز شود؟ باید نسبت به شهروندان فروتن باشم یا نسبت به شهر (ارض)؟ آیا اگر من یک ماشین گران‌قیمت کولر‌دار خیلی شیک سوار شوم، طوری که دیگران با حسرت نگاهم کنند یا با انگشت به یکدیگر نشانم دهند، می‌توانم مصداق «هونا» باشم؟ بحث نوع ماشین و شکل ماشین نیست. بعضی شهروندان با یک پراید معمولی خود را به مقام نمرودی می‌رسانند و از موضع بالا با خلایق برخورد می‌کنند، بعضی‌ها هم مرسدس بنز برایشان بالاتر از خر نیست. این را تصریح کردم که سوءتفاهم نشود که می‌خواهم بحث طبقاتی کنم و از این رهگذر فحشی به سرمایه‌داری بدهم، هر‌چند سرمایه‌داری مستحق درشت شنیدن و ملامت باشد. عرضم چیز دیگری است. آن استدلالی که معاویه کرد و ملوکیتش را موجه جلوه داد، در قوه عاقله ما هم زنده است و نفس می‌کشد. گاهی که به صاحب‌منصبی اعتراض می‌کنیم که چرا پراید سوار نمی‌شوی، یا چرا پیاده یا با موتور و دوچرخه این طرف و آن طرف نمی‌روی، در بهترین حالت همان استدلالی را پیش می‌کشد که معاویه پیش کشید. یادمان باشد که انسان خدای توجیه است و می‌تواند با پس و پیش کردن کلمات، گناه را ثواب جلوه دهد و ثواب را گناه. بی‌خود نیست که در جامعه اسلامی ما مسابقه تجمل راه افتاده و مردم به دارایی‌هایشان قدر و مرتبه یافته‌اند. ما به تعبیر معاویه عقلمان به چشممان آمده و همه چیز و همه کس را با معیار مادی و پولی می‌سنجیم. اما همین سنجش غلط تبدیل به حجاب ضخیمی شده که نمی‌گذارد حقیقت عالم را ببینیم. ما چیزی از گرمای تیر و مرداد نمی‌فهمیم زیرا کولرهای قدرتمند، خانه و ماشینمان را تا اندازه مهر و آبان خنک می‌کنند. اگر مثل عرب‌های جنوب خلیج فارس پولدار بودیم، درجه کولرها را طوری تنظیم می‌کردیم که حتی کوچه و خیابان را از دست تصرف تابستان بیرون بکشند. ما با زمستان هم همین معامله را می‌کنیم. در ماشین‌های امروز گرمکن‌هایی تعبیه شده که سرنشینانش حتی برای چند دقیقه یخ نکنند و سرما موی تنشان را سیخ نکند. ما نه‌تنها از گرما و سرما چیزی نمی‌فهمیم بلکه از شهر هم چیزی درنمی‌یابیم. من بارها با دوستانم درباره مسجدی در فلان گوشه شهر، درباره کلیسایی در بهمان محله یا درباره کنیسه‌ای در بیسار خیابان صحبت کرده‌ام و متاسفانه در کمال ناباوری دیده‌ام که اغلبشان بی‌خبرند، ندیده‌اند، نرفته‌اند، نمی‌شناسند… می‌دانید چرا؟ برای اینکه آن‌قدر با ماشین این طرف و آن طرف می‌روند، از تهران جز خیابان نمی‌بینند و جز معابر عمومی را رفت و آمد نمی‌کنند. خودم معترفم که نمی‌توانم منظورم را منتقل کنم. با ماشین و کولر و خیابان دشمنی نمی‌کنم بلکه می‌خواهم بگویم همین چیزها مانع از آن می‌شوند تا ما واقعیت شهرمان را دریابیم. ما هم باید مثل پادشاهان قدیم لباس مبدل بپوشیم و شهر و مردمانش را آنچنان که هست ببینیم. در‌واقع دوچرخه‌ها امروز لباس‌های مبدلی هستند که ما را از کاخ ماشین و اتوبان بیرون می‌آورند تا شهر را آنچنان که هست ببینیم. کسی که از تجریش سوار مترو می‌شود و به بازار می‌رود، چیزی جز تابلوهای تبلیغاتی نمی‌بیند. محاسن مترو را نادیده نمی‌گیرم بلکه می‌گویم زیر زمین شما چه می‌بینید جز مردمانی خسته و عجول یا فروشندگانی دوره‌گرد با اجناس بنجل؟ در بزرگراه‌ها هم وضع بهتر نیست. کسی که اتوبان مدرس و چمران و امام‌ علی را بالا و پایین می‌کند، چه چیزی از شهر می‌بیند جز تابلوهای تبلیغاتی و فضای سبز مصنوعی و راننده‌هایی خسته و عجول و بی‌اعصاب؟ می‌دانید چرا بین مردم و مسئولان فاصله افتاده و هیچ‌کدام نمی‌توانند همدیگر را درست و حسابی درک کنند و حرف هم را بشنوند؟ دلیلش، ‌لااقل یکی از دلایلش همین ماشین‌ها و اتوبان‌ها هستند که مردم را روز به روز از هم دورتر کرده‌اند. شما حتی برای زیارت شاه‌ عبدالعظیم یا رفتن سر خاک اموات چاره‌ای ندارید جز اینکه سوار ماشین از اتوبان‌های دلگیر بگذرید و خودتان را به مقصد برسانید. صریح و بی‌تعارف بگویم که اگر می‌بینید زیارت‌های امروز لذت زیارت‌های قدیم را ندارند، دلیلش همین اتوماسیون لعنتی است که روز به روز گسترده‌تر و مسلط‌تر می‌شود. قدیم ما برای زیارت حضرت عبدالعظیم از بازار می‌گذشتیم و به بوی عطاری‌های بازار مست می‌شدیم. امروز اما از در پشتی، از دل پارکینگ یکراست وارد صحن می‌شویم… می‌ترسم به وادی درددل بیفتم وگرنه شرح می‌دادم که چقدر این تجملات متفرعنمان کرده و چقدر این ابزار و ادوات از یکدیگر دورمان کرده. مگر می‌شود سوار ماشین یک میلیاردی شوید و متفرعن نشوید؟ مگر می‌شود سوار ماشین آخرین سیستم اروپایی شوید و در پس ذهنتان خود را بالاتر از راننده‌های پراید ندانید. عُجب از غیب که نمی‌آید. همین احبار یهودی که عیسی را دشمن می‌داشتند، مشکلشان همین بود که جاه و مرتبه‌شان اعتلا پیدا کرده بود، ناخودآگاه خود را بالاتر و بهتر و صد آب شسته‌تر از بقیه می‌پنداشتند. عیسی به عمد سوار خر می‌شد تا همه آن مقام و مرتبه کهنه را به هیچ بگیرد و بر تمام مایملک ایشان تسخر زند. الان هم ما باید همین کار را بکنیم. به جای خر سوار دوچرخه شویم و سرخوشانه برای خود رکاب بزنیم تا این مناسبات احمقانه کنار برود. چه عیبی دارد اگر نمایندگان مجلس سوار دوچرخه شوند؟ اگر سربالایی‌های تهران اذیت می‌کند، دوچرخه برقی که هست. وزرا، وکلا، علما، سیاسیون، استادان دانشگاه، نویسنده‌ها، مشایخ در هر مرتبه و مقامی خوب است که پیاده یا سوار بر دوچرخه، این طرف و آن طرف بروند و کمک کنند تا هرچه زودتر این مریضی تفاخر به مال و اموال معالجه شود و ما از این حالت خودبزرگ‌بینی نجات پیدا کنیم. اینکه من و امثال من سوار دوچرخه شویم یا پیاده خیابان‌ها را گز کنیم، البته که خیلی خوب است اما برای اینکه یک اتفاق خوب در جامعه‌مان بیفتد لازم است که مقامات و مسئولان هم لباس مبدل دوچرخه بپوشند و در کوچه پس‌کوچه‌های شهر رکاب بزنند و با حقیقت شهر مواجه شوند. من نه مفسر قرآنم و نه می‌توانم برای مفاهیم قرآنی مصداق معلوم کنم. اما این را می‌دانم و به ضرس قاطع می‌گویم که این نوع مشی با مشی هون تفاوت از زمین تا آسمان دارد. هر کس از سر غرور و خودبزرگ‌بینی در خیابان‌های شهر آپ اند داون کند، به همان میزان از بندگی خدا دور شده است. مواظب باشید توجیهات معاویه‌ای فریبتان ندهند. پراید و پورشه‌اش فرقی نمی‌کند. همین که در حین رانندگی به حقوق دیگران تجاوز کنید و همین که در آلوده کردن هوا سهیم شوید و همین که خود را تافته جدابافته بپندارید، یعنی معنی مشی هون را درنیافته‌اید. البته که با دوچرخه هم می‌شود متکبر بود. حتی با پای پیاده خیلی‌ها گرفتار خودبزرگ‌بینی شده‌اند. بحث این نیست که دوچرخه خوب است و ماشین بد. بلکه ‌می‌گویم اگر بخواهیم بر وضعیت رقت‌بار امروزی‌مان واقف شویم، باید بدانیم که هر کدام از این ادوات با خودشان مشکلاتی دارند و اقتضائاتی. چیزی که مهم است این است که باید ببینیم با کدام یک از این‌ها آدم بودن و بی‌ضرر بودن و دیگری را نیازردن و متواضع بودن راحت‌تر است. و نکته آخر اینکه یکی از معانی مشی هون تواضع به ارض است. ما گاهی نه دیگر به انسان‌ها که به زمین فخر می‌فروشیم و به خاک بی‌احترامی می‌کنیم. دود ساختن شک نکنید که یعنی بی‌حرمتی به ارض. فرار از طبیعت هم یعنی خودبزرگ‌بینی. اگر عرض مرا قبول ندارید یک بار امتحان کنید. یک بار، ‌فقط یک بار با دوچرخه یا موتور برقی یا حتی پیاده به چپ و راست شهر بروید تا ببینید آشتی با طبیعت چه لذتی دارد.